名師講座黃裕生專場《華夏文化的本原性及其普遍主義精神》（上）
名師講座黃裕生專場《華夏文化的本原性及其普遍主義精神》（上）
講題：華夏文化的本原性及其普遍主義精神
時間：北京時間2016年1月26日（周二）晚上8:30-10:00
場所：全球未來論壇微信群
主講：黃裕生教授
主持：徐治道
議程：一是主題演講；二是討論交流。
名師講座黃裕生專場《華夏文化的本原性及其普遍主義精神》（下）
徐治道：尊敬的黃裕生教授，各位師友，大家晚上好！我是今晚名師講座主持人徐治道。
全球未來論壇線上第六場名師講座很榮幸邀請到清華大學黃裕生教授來為我們主講「華夏文化的本原性及其普遍主義精神」。
名師簡介：
黃裕生，著名學者，哲學博士，清華大學人文學院哲學系教授、博士生導師、哲學系主任，中央黨校兼職博導、教授。
主要經歷：
1987年畢業於廈門大學哲學系，獲哲學學士學位。
1990年畢業於中國社會科學院研究生院，獲哲學碩士學位併入中國社科院哲學研究所工作。
1992年起在中國社科院研究生院師從葉秀山教授攻讀古典哲學專業博士，1995年獲哲學博士。1998年被聘為副研究員。
2002年赴德國馬堡Marburg大學哲學系學習。
2004年被聘為研究員，為當時中國社科院哲學研究所最年輕的研究員。2006年起兼任中國社科院哲學研究所現代外國哲學研究室副主任。
2009年6月調入清華大學人文學院，任哲學系教授，博士生導師。
主要研究方向為第一哲學、德國哲學、宗教哲學、政治哲學與法哲學。
在清華大學已開和擬開的主要課程有：
1.德國哲學研究（以康德與黑格爾為主，研究生課程）
2.基督教哲學：《聖經》與西方哲學（研究生課程）
3.西方哲學史（本科生課程）
4.德國現象學（以胡塞爾、海德格爾、馬克斯舍勒為主，研究生課程）
5.近代西方政治哲學：從霍布斯到黑格爾（本科生、研究生課程）
6.西方思想經典與現代社會（本科生通識課程）
7.第一哲學原理體系
主要的科研活學術動情況：
1． 在上個世紀末，在中國社會科學院哲學研究所創辦了第一個學術論壇「純粹哲學論壇」，倡導以無前提、無偏見的獨立學術精神研究第一哲學的基本問題，邀請所內外、國內外的相關學者進行專題報告與深入交流。對於推動中青年學者深入研究基礎問題，維護與發揚良好的學術環境與學術氛圍，發揮了重要作用，在這個論壇的影響下，相續產生了一系列論壇和讀書班。
2． 從2003年開始在哲學研究所主持了「康德哲學研究班」，以德、英、中等版本相互參照進行深入研讀與闡釋。參與者除哲學所的研究人員、博士后、研究生外，還有文學所、歷史所、法學所、世界宗教研究所等單位的學者與研究生。
3． 策劃並組織出版了「純粹哲學叢書」。該叢書的出版得到了讀者的積極回應，《文景》雜誌在2008年第12期開闢了專欄進行評論與介紹。
4．與宋繼傑教授主持編輯巜清華西方哲學研究》。
主要著述：
已出版的學術專著：
1． 《時間與永恆：論海德格爾哲學中的時間問題》（社科文獻出版社，1997第一版，2002第2版，2012增訂版）
2．《真理與自由--康德哲學的存在論闡釋》（江蘇人民出版社，2002年第一版，2008年修訂版）
3．《宗教與哲學的相遇--奧古斯丁與托馬斯可奎那的基督教哲學研究》（江蘇鳳凰出版集團，2008年）
4． 《中世紀哲學》（中國社科院學術版八卷本《西方哲學史》之第三卷，主編及主要撰稿人，江蘇人民出版社，2005年）
5．《站在未來的立場上》（2014，三聯）
已出版的學術譯著：
《維特根斯坦全集》之第二卷《維特根斯坦與維也納小組》（與郭大為合作，河北人民教育出版社，2003年）等。
此外在《中國社會科學》、巜哲學研究》巜中國哲學史研究》巜世界哲學》《浙江學刊》等國內外刊物上發表八十餘篇論文。其中《論科學的限度與人文-信仰的空間》、《本相與角色的存在論區分》、巜論自由與愛》、巜論自由與罪責》、巜論自由與權利》、巜愛與「第三位格」》、「The Starting Point of Universal Ethics:Free Individual or Relational Character」（in Contemporary Chinese thought,2007）等專論曾產生重大影響。
黃裕生教授在新近發表的一篇專論中說：作為一個文化實體，中國穿越了至少愈三千年的歷史。在這三千餘年裡，不僅在社會治理、文化教育、思想理念、經濟生活、技術發明等諸多領域取得了偉大成就，一直居於世界同時代的領先地位，而且馴服並教化了在它歷史上出現過的幾乎所有的強力實體，經受住了一系列不幸與苦難的重壓。即便在遭受「三千年未有之大變局」的近代，作為政治實體的中國可謂風雨飄搖，一敗再敗，但是作為文化實體的中國卻仍堅信能走出這從未有過的困境，仍以堅定的決心追尋著走出危機的希望，並且仍渴望著承擔世界的未來。 在歷史上，在如此久遠的歲月里，具有穿越種種苦難與強權重壓之力量的文化民族，除猶太與華夏外，大概還有印度與希臘。而他們之所以具有這種持久經受苦難的重壓乃至幸福之考驗的偉大力量而保持自我同一性，在根本上不在其武功，不在於其疆域或任何其他東西，而只在於他們所開創與承擔的文化乃是一種本原的文化：一種覺悟「絕對」而與「絕對」共在的文化；一種覺悟普遍性而自覺承擔普遍性使命的文化。
那麼，「華夏文化的本原性及其普遍主義精神」之究竟如何？今晚8:30，讓我們一起走進前沿思考，一起進行深度交流。
今晚議程有兩項：一是主題講座，二是討論交流。
下面，進行第一項議程，請清華大學人文學院哲學系教授、博士生導師、哲學系主任黃裕生老師開講「華夏文化的本原性及其普遍主義精神」，大家歡迎！
黃裕生：
大家好，很高興今天有機會來這裡跟大家交流和分享我最近的一些思考。我記得在一次訪談當中，徐治道先生曾問過我一個問題，就是說我什麼時候開始關注和研究中國傳統的學術，我記得我當時的一個回答就是：我很難說清楚自己是從什麼時候開始關注和討論中國傳統學術的，因為我的專業訓練是西方哲學，但是這並不意味著我是做完西學以後又回過頭來關注我們自己的傳統的。因為，對中國人來說，特別對中國學者來說，不管你是學什麼專業，特別是學人文科學的，實際上一開始你就必須面對自己的傳統，傳統是你永遠無法擺脫的，不僅是無法擺脫的，也是你必須去理解定位的問題。這個問題，其實對於學西學的人來說，是更為尖銳、更為緊迫的一個問題。為什麼這麼說呢？因為，當我們在學習西學的時候，實際上，我們心裡始終會有一個問題，也就是我們自己的文化、自己的傳統在世界上，特別是在面對西學這個處境下，它是一個什麼樣的位置，它應該處在一個什麼樣的位置，它能夠處在一個什麼樣的位置。這是學習和研究西學的中國學者內心始終要面對的一個緊迫的問題。所以，在學習西學的時候，甚至可以說在專門學習西學之前，中國傳統思想、古代典籍就一直是我關注、理解的一個對象。只能說專業有中西之分，但是問題本身並沒有截然的分隔，至少在我個人心裡沒有這種分隔。相反，我曾經在這個訪談里也說過我在讀西學作品的時候，同時都會想起在這樣的問題上，中國的傳統學問或中國傳統的思想家，會怎麼看待西方學者討論這些問題。
那麼，今天我要講的話題就是這些思考的一部分，可以說是十多年來思考的一個到目前的想法，題目是「華夏文化的本原性及其普遍主義精神」。我這裡不用「中國文化」，而用「華夏文化」。怎麼來理解和定位我們的「華夏文化」？我之所以用「華夏」，是想從最源頭上來講，如果用「中國文化」的話，那麼就應包括後來的佛教，佛教被本土化以後當然也變成了中國文化的一部分，甚至也包括近代以來的中國文化，它已經包含了很多來自於西方世界的要素，它也構成了我們中國文化的一部分，包括我們今天說的馬克思主義，中國化的馬克思主義，也變成了中國現代文化的一部分。所以，這裡我用「華夏文化」，要強調的是它的源頭性，它的起始性。這種起始性的文化，至少從殷商開始，這樣的文化，包括三代的文化，到底怎麼給它定位？放在世界史上看，如何來理解我們的這種早期文化？它應該在什麼位置上？這是今天我們要討論的一個核心問題，這個問題也就是剛才所提到的，我們中國學者近代以來不得不面對的問題。在近代以前，也就是在我們面對西方世界的挑戰逼迫之前，這個問題可以不要去思考，反正我們自認為我們是一個中心文化，的確也是一個中心性文化，對周圍的地區而言，我們是一個中心性文化，不需要去強調去反思我們這個傳統是一個什麼樣的傳統。
那麼，什麼叫本原文化？本原這個詞，這個概念，在哲學史上就是一個源頭的意思，也就是希臘哲學中的「始基」。哲學要討論的最核心的一個問題就是本原的問題。那麼，為什麼我們要把我們的傳統文化當作一個本原性的文化呢？這裡我們首先要了解一下什麼叫本原文化。
本原文化，與剛才所說的本原概念相關。人類與其他的存在物很大的不同，至少我們目前而言，我們能夠知道的，只有我們人類這種存在物，他有源頭意識，就是說我們會去追問、會去反省，會發現我們自己是有來源的，並且進一步會去追問，這個來源是什麼，我們的來源在哪。我們每個人小時候可能都會問過自己的父母，自己從哪來的，這實際上就是一種源頭意識。因為有這種源頭意識，所以我們會有歷史性的神話，還有宗教信仰。其實宗教信仰就是一種源頭意識的一種表達。也就是說，其實所有民族都會有這種源頭意識，最初就體現為圖騰崇拜這樣一種宗教意識。進一步，哲學也要追問這個起源，歷史也要追尋古老的世界。但是，對源頭或本原的這種追尋、這種覺悟，有兩個基本層次。一個層次就是把源頭局限在有限物當中，如古希臘早期的哲學，就是把水呀、氣呀等等有限物當作這個世界的源頭、當作世界的本原。那麼在一些宗教崇拜裡面，比如圖騰崇拜、自然神崇拜、偶像崇拜等等，也一樣是把某個有限的東西當成源頭。這是本原意識當中的一個層次，那麼還有一個層次，就是突破有限物、突破現成物達到了絕對的一，這是本原意識的另一個層次。在哲學意義上說，這是一個更高的、突破性的層次。那麼，作為一種文化之所以能夠成為本原性的文化，就在於它覺悟到了絕對，也就是說覺悟到了這種源頭是一種絕對，並且追尋與這個絕對共存，這是本原文化的一個核心精神，或者說是本原文化達到的一個突破性的層次，這是本原文化的一個方面。本原文化之為本原文化的一個方面就是對絕對的一種發現、一種覺悟，本原是一個絕對，一個絕對的一，否則它就不是真正本原。這是一個方面，另一個方面就是對普遍性的覺悟，並且因對普遍性的覺悟而自覺承擔普遍性原則或者普遍性使命。這是本原文化的兩個方面，一個方面簡單地說就是對絕對的一的覺悟，另一個方面就是對普遍性原則的覺悟與自覺承擔。一種文化之所以有資格被稱為本原文化，根本就在這兩個方面。
世界史就開始於這種本原文化的出現。世界史之為世界史就在於在這樣的歷史當中，它既有對普遍性原則的貫徹，又有對絕對一的追尋，所以它才構成一種世界史。在這個意義上，我說世界史開始於什麼地方，就開始於本原文化出現的時候，開始於本原文化出現的地方。並非所有的民族都可以成為本原民族，因為並不是所有的民族都創造本原文化，雖然從可能性而言所有民族都可以成為本原民族，他們只要創造出本原文化並且承擔起本原文化就可以成為本原民族。就是說確立起本原文化並且自覺承擔起本原文化，才能夠被稱為本原的民族。就歷史的開端而言，也就是從古代而言，世界上只有四個本原民族，一個是華夏，一個是希臘，一個是印度，還有一個大家都可能會想到那就是猶太民族。那麼，我們要來討論的就是華夏民族為什麼會被稱為本原民族，就是華夏文化的本原性，在歷史上之所以有資格被稱為本原文化，就體現在兩點，也就是我們剛才說的那兩點。這兩點也是本原文化能夠成為本原文化的兩個根據或者兩個理由。這裡，我們先不討論其它文化，討論華夏文化。那麼就華夏文化而言，首先它產生在公元前一千多年，至少一千多年。因為我們現在能夠有文獻根據的就是殷商。夏到目前還沒有找到夏文字，所以對夏的情況，我們今天還不能夠確定。所以，從商開始在公元前一千多年，至少一千多年，華夏文化就已經發現了我們生活於其中的這個世界竟然有一個超越的絕對者在，正是這個絕對者使我們生活於其中的這個世界有整體性，因而是一個整體的世界，而不再是一個零散的、散亂的生活環境。所以，在這個萬物飄忽不定的世界里，殷人發現了竟然有絕對性和整體性。也就是說，在這個變動不居的世界裡面竟然有可絕對地信靠且不得不加以信靠的一種力量、一種存在者，也就是說我們必須心懷虔誠以敬畏的一個絕對的異在者，也就是那個絕對的他者。這個絕對他者在殷商、在殷商人被視為「上帝」或「帝」或者「天帝」或者「皇天」。上帝這個概念是我們自己古文化里的一個概念，只是後來用它來翻譯基督宗教里的God。所以，今天很多中國人以為上帝這個概念是來自於西方的。上帝這個概念是我們本土的。根據殷墟流傳下來的甲骨文里的卜辭表達出來的信息來看，在殷商人的崇拜體系裡面，這個上帝已經不再是自然神，而是超越於自然神之上的至上神。這體現為幾個重要方面，其中一個方面就是殷商人所崇拜的這個上帝，是超越於風神、雨神、雷神等等這些自然神之上，但是上帝本身卻不是自然神。相反，殷人所崇拜的上帝是超越於自然神之上的，所有自然神服從於這個上帝，所有自然神只是上帝實施它意志的一個工具。這是一方面，另一方面更重要的是殷商人所崇拜的上帝，不僅能夠決定著自然現象的興滅，而且左右著城邑的安危、包括殷商人事的順逆、國家的禍福、甚至包括君王的吉凶。所以，在殷人的上帝崇拜裡面，上帝的權能實際上是全方位的，而不是像自然神那樣只是某個方面的，就是說殷人崇拜的那個上帝的權能是遠在自然神之上的。那麼，最有意思的第三個方面是什麼呢？殷人心目當中的上帝雖然具有至上權能，但是殷人不祭祀上帝，這是卜辭當中體現出來的。有一個甲骨文卜辭研究專家叫陳夢家，他在他的一本總結性著作《殷虛卜辭綜述》這本書里專門討論了這一點，就是說殷人不祭祀上帝。有意思的是為什麼殷人不祭祀上帝，那麼專家的一些說法包括陳夢家的說法就是因為殷人與上帝沒有血緣關係，所以殷人不祭祀上帝。那麼，這個解釋是很勉強的，因為我們知道殷人是祭祀自然神的，那麼自然神與殷人之間當然也沒有血緣關係。所以，殷人不祭祀上帝，顯然用沒有血緣關係是不能解釋的，實際上殷人不祭祀上帝表明或者隱含著一個很深刻的問題，或者殷人在宗教信仰當中實際上有一個突破。實際上，如果我們從哲學的角度對宗教有一個更深入的理解的話，那麼就會很好理解這一點。宗教信仰實際上存在於所有人類當中，這是一個很有趣的現象。我們在動物當中，我們是找不到宗教信仰這種現象的。那麼，人類為什麼會有宗教信仰，今天對我們來說依然是一個值得討論的問題。這個問題，我們留待以後再討論。人類為什麼會有宗教信仰，這個問題是一個非常深入的問題，以後有時間再討論。今天簡單提示一點，宗教信仰是植根於人類本性的，而且呢信仰本身有深淺之別。從從事人-神交易的自然神崇拜或偶像崇拜，到切斷人-神交易的至上神崇拜，就是一個宗教信仰深度提升和突破的一個表現。殷人之所以對上帝崇而不祭，是因為殷人的宗教信仰達到了一個新的高度，在這個高度上的上帝信仰里，上帝已跳出了與人的交易關係。所以，人與神（上帝）之間不再允許進行任何交易活動。所以，在殷人的上帝信仰里，上帝的意志有了自己絕對的尺度與純粹的原則，為什麼說是純粹原則，因為它不會因人的世俗願望或世俗行為（比如討好或獻媚）而改變。就是說上帝的意志不會因為人的世俗願望或世俗行為而改變。正因為上帝的意志具有了絕對性與純粹性，所以商王每次在占卜上帝的意旨時，總懷著誠慌誠恐的情感。在殷人信而不祭的上帝崇拜中，實際上表明了在殷人的宗教信仰裡面已達到了對上帝意志之絕對性和純粹性的一種自覺。正是這種絕對的純粹性使殷人的上帝區別並超越於一切自然神崇拜、多神崇拜與圖騰崇拜中的神；而對這種絕對純粹性的發現則使殷人的上帝信仰在根本上不同於這些崇拜，也就不同於自然神崇拜，不同於多神崇拜，不同於圖騰崇拜。就在殷人上帝信仰裡面，從而打開了一個不同於自然神崇拜或偶像崇拜的超越性角度去理解和看待崇拜對象。在自然神崇拜、圖騰崇拜這些比較低級的崇拜當中，奉獻人間美物的祭祀活動始終是其核心內容。
所以，如果說以奉獻人間美物為主要內容的人-神交易活動是一種迷信，那麼，超越人神交易的上帝崇拜則是一種純然的信仰。迷信雖然也是宗教信仰，卻屬於低級的、不純粹的宗教信仰，因為基於人神交易的崇拜活動在根本上隱含著這兩個核心觀念：1.神或上帝可被人間美物所誘惑、驅動，因而可被人類所腐蝕與敗壞。2.人可以動用自己佔有的世間美物來向神求得所需要或所期待的好處，包括消災除業，因此，誰擁有更多財富，誰就更有機會從神那裡獲得額外的福利；不僅如此，一個罪孽深重的人，只要擁有足夠的財富便可以想方設法從神那裡獲得赦免。這兩個相關的觀念實質上可以歸結為一個觀念：人間美物或財富可以影響乃至左右神的意志。這等於說，可信靠的終歸是人間美物或財富。這顯然是宗教意識的一種迷誤。因為宗教意識本身原本乃指向現場物之外的非現場者，乃訴諸在我們之上而無法由我們左右的超越者。但是，一切基於人神交易的崇拜活動在實質上恰恰退回到了現場物與可由我們把控的現成物。這是宗教意識在初級階段的一種迷誤與退化。宗教意識的真正展開、深化必是越來越自覺地朝向非現場者，越來越信靠異在的他者，最後脫離人神交易活動。
從上面的分析，我們要表明一點，就是說殷人的上帝信仰或天神崇拜實際上是一種至上神的崇拜，它達到了對絕對性與純粹性的一種發現和一種覺悟。所以，我們可以說，華夏文化至晚在殷商即已完成了向「絕對」與「整體」的突破，而跨進了「本原文化」的門檻。
殷人那裡是上帝，到了周，上帝被轉化為天，或者與道結合為天道，那麼、到了這裡絕對者被進一步成了普遍絕對者。 到了周，由上帝轉為天和上天的時候，這個絕對者則進一步成了普遍的絕對者，成了更具超越性的一，所以在《尚書》裡面在記述周人的天的時候有一個非常典型的說法，這個說法就是「皇天無親，唯德是輔」。在這裡，「皇天」的純粹性與絕對性通過「唯德是輔」得到了進一步的突顯、得到進一步的表達。人們既不能通過奉獻更多的財富、美物，也不能憑靠出身、地位、權力，來獲得上天的眷顧，只有通過虔誠以及基於虔誠的德行來尋得上天的輔佑與共在。
所以，三代時期的諸如「上帝」、「皇天」、「上天」這些指引性的詞其實表達的都是一種絕對而純粹的宗教覺悟，或者說，這些指引性的詞表達了「絕對的一」在宗教意識里的自覺。或者說，「絕對者」、絕對的一、絕對的本原，在商周這裡是以宗教信仰的方式被覺悟與被發現。在這個意義上，三代文化在根本上是一種宗教性文化，甚至我們可以說，是一種典範的宗教性文化。這個我們可以從下面三方面來申明這一點：
第一個方面，被覺悟、被確信為一的絕對者是一個有意志且公正而美善的最高存在，他拒絕因財施愛，而唯德是輔，常與善人。所以，它是一個絕對善、絕對公義的最高存在者。
第二個方面，人們對這種絕對者的覺悟與確信，在根本上也包含著對絕對公義的確信與訴求：雖然現實的人世間總是存在著不公與不義，卻一直有一個絕對他者的眼光審視著這個不義不公的人世間，並且總是通過親近「善人」與輔佑「德者」來校正世間的不公不義，所以在殷商人眼裡，歷史和人間生活終究是有公義的。也就是說，我們的歷史是有絕對公義貫穿其中的歷史，因而是有「道統」的歷史。在中國人心目中，修史之所以一直是一件重要的事件，而不只是一份史學工作，就因為它首先是一項承祖紹脈、成就大統的事業。只是這裡所要承紹的非親親之祖、血緣之脈，而是超越於血緣親情的「太祖與天命」；所要成就的「統」並非血統，而首先是「道統」。修史的根本意義在於述明道統以引正政統。這裡實際上隱含著一個基本信念：在華夏大地展開的歷史是行進在天道運行的道統之中，所以有其「神聖性的正義」在，也即有來自於上帝或上天的合法性與正當性。因此，這裡展開的歷史，既有由上天開啟的絕對源頭，也有由天道擔保的可靠未來。這一信念構成了華夏文化的內核之一，它實際上把歷史引入了人類自我理解的世界圖景當中，這樣一來使歷史成了人們自我理解、自我定位的一個基本維度。不管是國家，還是個人，都因此而能夠通過對歷史的敘述與理解來獲得存在的偉大力量。華夏文化的這一歷史信念正如猶太-基督教文化的歷史信念一樣，都包含著對人類自身的歷史性存在的深刻覺悟。我們是歷史性的存在，我們的存在是歷史性的。所謂歷史性的存在，簡單說就是我們是有源頭的，我們不僅僅身為現在，我們是有源頭的存在，我們還不僅僅是有源頭的存在，我們還是有未來的存在。我們能夠從未來理解現在和過去，也能夠從過去去理解現在和未來，這種覺悟是這兩種本原文化對人的深度存在的一種共同的深切洞見。我們可以說正是對人性深度的這種洞見與覺悟，使華夏文化與猶太-基督教文化能夠深入人心而為人類提供安身立命之所，並且也因此能夠對人類本身具有巨大的教化與提升力量，從而開闢出具有世界意義的歷史。
上面是說華夏文化宗教性的兩個方面，還有第三個方面，基於對絕對者的這種覺悟與對歷史公義的確信來打開對世界和生活的理解，包括對過去、現在和未來的理解。就是說，殷商在這種崇拜體系裡面，通過對絕對者和公義的一種確信來理解世界和生活，也是基於對絕對者的覺悟與對歷史公義的確信來打開我們的生活。所以，我們的生活，我們的過去與現在、未來總是作為一個整體被置於絕對者應許的正義之下得到領會和解釋，以致從國家到社會再到個人的生活都處身於對「上帝」或「上天」的崇敬與期待之中。殷商人總是對「上帝」或「上天」，不僅是崇敬，而且總是有所期待，這個期待就體現為對正義、公義的一種期待，對人間生活，對歷史公義的一種期待。
所以，生活不僅只有世俗的內容，而且有神聖的意義，也就是說，我們的人間生活不僅僅是世俗性的生活，同時也是一種神聖性的生活，它貫穿著對天道、公義的確信、實踐和期待。
這三個方面體現了華夏文化的宗教性，所以，儘管我們近代學人一再否認中國文化華夏文化的宗教性，並且以傳統文化是「非宗教性」的為驕傲甚至以此為自高，而實際上我們恰恰無法否定三代文化在最深邃層面上恰恰在於其宗教性覺悟。從上面我們的分析，恰恰表明與近代學人對我們文化的判斷是完全相反的，這裡我們甚至可以說，殷商或商周文化的這種宗教性一直保留在我們的文化傳統當中，不然我們無法理解「上天」或「天」為什麼深深紮根在我們的民間信仰當中，我們甚至也無法理解董仲舒以及後來的理學為什麼會把一切正當性都訴諸於「天」而給出「天理」這樣絕對性的概念。
近代學人之所以對宗教多持消極乃至否定的態度，是出於對宗教信仰本身的過於表面的理解而導致的一種誤解：近代學人或者以為宗教最早產生，因而是最原始而是最落後的，或者以為宗教是基於淺層次或低層次的人性，那麼隨著人性的提高與理性的成熟，宗教終歸要被「人文」所取代直至消失。這是近代中國學人的一種宗教文化觀念，當然這種觀念當然也是在西方人的影響下產生的。在這種宗教觀下，周代人文的突破與興起被敘述為宗教的消退。但是，近代學人這種宗教觀不僅是膚淺的，而且是很成問題的。最原始的並非就是最落後的，更非最表面的。宗教作為一種伴隨人類起始的原始性現象，恰恰表明它是最內在於人類自身的一種現象。隨著人類理性的成熟，宗教本身將不是被人文或科學所取代，恰恰是通過改變其具體形態而走向更高級的形態，並激發出新的人文思想。因為宗教與人文思想一樣，在本質上都植根於人類最深邃的自由本性。所以，它們之間永遠存在著深切的相關性。
華夏文化的複雜性與豐富性就在於，它不僅以宗教的方式達到了對絕對的覺悟，而且從周代始也以思想的方式追問與思考絕對者問題。我們甚至可以說，周代人文思想的興起實際是一次更大範圍的覺醒，也是一次更系統的覺醒，特別是對絕對者的一種覺醒。雖然春秋開始出現很多流派的思想，但是主流的儒道法墨，它們都在先前的宗教覺醒的啟示下，以思想的方式自覺地朝向一個絕對者，這個絕對者在諸子思想中或者為「天」，或者為「道」，或者為「天道」，或者為「自然」。在這裡，我們僅以墨家為例來說明。這裡我要說明一下，我們之所以選擇墨家，首先是因為墨家雖然曾被淹沒，但它的核心思想屬先秦範疇，並且來源於儒家，這是沒有問題的，所以它對終極性或絕對性問題的思考以及所達到的程度，應也能代表先秦諸子特別能夠代表先秦儒家。這是選擇墨家的一個理由，另一個理由是，在諸子各家相比之下，墨家在精神上具有更明確地追求世俗功用的色彩，某種意義上說它是最世俗的，因為它承認追求世俗的功利的合法性，更重要的是在論說方法上墨家具有更嚴格的邏輯分析風格。所以，墨家有關天的思想最能代表「人文思想」的覺醒與宗教信仰的相容性和相關性。
在墨翟看來，百工皆有所法，治天下與治國當然也需有所法。那究竟什麼為法呢？墨子在《墨子•法儀》這非常重要的一篇種中做了深刻論述，就是說治國治天下到底以什麼為法，父母、學者、君王皆不可法，因為這三者永遠都是「仁者寡」，而不仁者眾。因此，法三者無異於「法不仁」。「故父母、學、君三者，莫可以為治法。然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之。既以天為法，動作有為必度於天。天之所欲則為之，天所不欲則止。……天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊。[10]」
在《墨子•法儀》篇這裡，墨子非常明確地表達了三層意思：第一層意思，治國或治天下需要有絕對可靠的「正當（確）性理由」，就是說治國治天下必須有絕對可靠的正當性理由；第二層意思，這種絕對的「正當性理由」不來自我們人類自身，因為我們人類自身是有缺陷的，他說我們能不能法父母、法學者、法君王，皆不可，因為不管是父母、學者、君王都是有缺陷的，所以指明正當性理由不來自我們人類自身，而只能來自於天，因為天才能夠絕對無私無偏而是周全普遍的；第三層意思，上天給出的最高原則，治國平天下的最高原則，就是「人人相愛相利」，只有基於這一原則，治國才獲得了「正當性的理由」，正如百工治業獲得了「正確的標準」一樣。
在墨子這裡，「人人相愛相利」的原則也就是「仁義」原則，它雖明於人心，卻來自於上天。因為在墨子看來，仁義必定導向「善政」，而「善政」只有一個來源，一定只有一個來源，就是必定來自於「貴且知（智）者」，也就是說必定來自於最高貴的又是最有智慧的存在者，那麼誰是這樣的存在著呢？在墨子看來，只有天才是最高貴的又是最有智慧的存在者，「天唯貴、天為知而已矣。」所以，仁義必定是來自於天。這裡，天不僅是最高貴的，且是最智慧的，它是我們在這個世界的一切正當性、合法性的唯一來源。墨家與儒家在這一點應該是一致的。墨子在這裡一方面實際上道出了每個人，不管是作為父母，還是作為君王，都不可能作為這個世界的絕對原則的猶太；另一方面則在分析論證中指引出了一個超越於所有人（包括天子或聖人在內）的至高至善至明的天，它構成了這個世界的絕對法度原則的源頭。這裡，人人關係乃是以天人關係為基礎，為政之道要以上天之道為根據。這意味著，墨家要為政治與道德提供一個「形而上」的理由。這個理由在天上。在這個意義上，合法的政，公義的政，必定是一種「天政」，而「天政」就是「神權政治」。在這點上，儒墨道沒有兩樣。甚至說中外沒有兩樣，在近代以前的所有國家政權實際上都是一種神權，政治都是一種神權政治。
這裡我們需要同時指出的是，雖然墨子以天為至高至貴至智者，但是人也有他的貴與智，那就是人可以明「天則」而行之，也就是人可以認識上天的法則，去執行這樣的絕對性的法則。那麼，人雖然不是絕對法則之來源，卻可以通過認識絕對法則來執行絕對法則，由此來獲得自己存在的絕對性——「天性」。能明仁心而行義者，就是一種「天人」。這裡，人身上的絕對性是來自於天的，而天的絕對性則是見證於人身上的絕對性。在這一點上，諸子沒有什麼兩樣。因為這也是一切我們借用一個西學概念來說就是「理性神學」的基本路徑。柏拉圖、亞里士多德的神學其實也是這麼一個路徑。
那麼，黑家作為名學的源頭，它在先秦諸子中因最重邏輯分析而最具「理性主義」色彩。我們在墨子當中，發現他經常引用一些幾何學里的方陣來論證，這也是西方哲學所採用一種很嚴格的論證方式。所以，我們說墨家最具有理性主義的色彩，所以，它對天作為最高絕對者的一種自覺、保留和維護，實際上是最具代表性地表明，被視為「人文思想」的先秦諸子，其興起如何同時也是宗教信仰精神的深化和加強，而不是對宗教信仰的削弱。
這次思想覺醒之所以也可以被視為一次「人文覺醒」，是因為它是通過更深入地追問、揭示人性本身來理解和朝向絕對整體者。也就是說，這次覺醒是通過探究人自身的內在存在來通達超越於人的絕對者，通過發現和肯定人自身存在的絕對性來肯定與見證整體者的絕對性。在這個意義上，這種「人文覺醒」可視為一次「人文的宗教覺醒」。所以，先秦諸子既是一種人文思想，也都是一種「神學」、神聖之學，或者說天人之學。
那麼，這次覺醒之所以被視為更具系統性，就在於這次覺醒是包含著三個方面的大覺醒：
一個方面就是，它不僅只是發現、承認與確信有一個絕對者，而且自覺地以更多的環節、更多的事件來敘述、言說、展示絕對者，甚至以更多的概念、更多的邏輯分析來指示一個絕對者。那麼在近代學人的研究當中，通常會羅列出「天」或「道」的多種含義，比如根據儒道法墨文獻中有關「天」的論述而把天分解為神聖的主宰之天、義理（倫理）之天、命運之天、自然之天等，並以此論說人文覺醒的去神化乃至無神化。而實際上，在先秦的這些人文論說中，天的多重含義恰恰是被用來申述天的絕對性的不同環節：不管是義理之天，還是命運之天、自然之天，甚至所謂物質之天（如果有的話），都可被歸到作為神聖絕對者的「上天」之下，絕對之天據此獲得更豐富、更具體的內容。因此，在這裡的天並不因被分解、分層而失去了絕對性與統一性，倒是因此獲得了更豐富的統一性而獲得了更生動與具體的絕對性。
第二個方面是，在重新確認與確信絕對者之為萬事萬物與一切美善之源頭，因而是一切正當性之根基的同時，發現並確立了人在與絕對者關係中的特殊地位。在諸如「人能弘道」、「人能修德以配天」、「真人」能無待而任「自然」等這類論說里，都隱含著從人與絕對者的相互性關係角度來理解絕對者，理解人本身在這個世界上的特殊地位以及人本身的絕對性存在。在這個意義上，這次人文覺醒既是對絕對者的覺悟，也是對人自身的一個覺悟。我們甚至可以說，這次人文覺醒之為人文覺醒就在於它在宗教啟示下通過自覺到絕對者而發現、肯定人自身存在的絕對性。第二個方面，主要核心就在於通過發現天人關係而發現人自身的絕對性。
第三個方面是，發現並申述了絕對者以某種人類能夠認識並加以遵循的原則來體現、實施絕對者在人類現實生活中的意志或意旨，因此，人類的現實生活並不只是一種世俗的生活，同時也是一種神聖的生活。不管是對於個體，還是對於群體、國家，生活並不僅僅只是滿足各種自然慾望，更不是只按自然慾望行事而為所欲為，而是首先要遵循與擔當一些來自於上天啟示給我們的原則，比如通過聖人作則而垂示給我們的規範，或者通過上智者之先覺而顯明給我們的仁愛法則。因此，人類的生活並不只是活著，不只是享受各種感性慾望的滿足，而首先是要貫徹、實施某種神聖原則，成就某種神聖事業。
所以，周代人文思想的興起實質上乃深化了對絕對者的覺悟與論說。在這個意義上，正如柏拉圖的理念論與亞里士多德的第一哲學都是某種意義上的神學一樣，周代諸子百家的人文思想也是一種神學，就是剛才說的神聖學問。如果說之前的宗教覺悟啟示了人文思想，那麼人文思想則深化並增強了宗教覺悟關於絕對者的覺悟與信念。就此而言，周代人文思想的興起不僅不是如近代學人推斷的那樣削弱甚至取代了對天或神的絕對性的信仰，相反，倒是加強了、深化了這種信仰。
我們上面是通過分析商周信仰所達到的絕對性覺悟，來說明華夏文化的本原性。那麼，還有另一個方面，我們還沒有討論，就是對普遍性原則的一種覺悟和擔當，使華夏文化具有本原性的另一個方面。實際上，對絕對整體的深度覺悟必定會走向對普遍原則的自覺與自任，這是另外一個超越性的突破。這個突破不僅僅是對前一個突破的延伸，而且是對前一個突破的落實與貫徹。
如果說宗教性突破是從有限物、相對物、部分物到絕對整體者的跨越，那麼，后一個突破也就是對普遍原則的覺悟和擔當，則是從局部性、特殊性、差異性到普遍性的跨越。首先體現為獨立立說之自覺，以及以此確立絕對價值之自任。在這一事業上，儒家在諸子中最具代表性，且在歷史上影響最大。所以，我們這裡僅以儒家來論說。
在《論語》的《學而》篇，第一篇，實際上表達了孔子立說的核心精神。「學而時習之，不亦說（yuè）乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」這三句話表達了孔子立說的獨立性以及所確立起來的學本身的絕對性。第一句，學的內容就是六藝、經書，習就是去實踐，在我們生活當中去實踐，實踐過程中發現所學的東西的確是有道理的，所以感到高興。一個人通過學習六藝、經書，懂得了道理，不單單是懂了道理，還在生活當中去體驗出來、去行出來，成了一個有道之人，也就自然成了行有風範的人，這樣的人在鄉里受到別人的尊重，逐漸也有可能傳到邊遠的地方，被人所知，於是就有人來，來幹嘛呢？不是來看熱鬧，而是來求道、來論道、來一起證道，以此獲得一種相互的鑒證。以遠方的人能夠相互證道而表明吾道不孤，由此感到高興。用我們現在的話說，有一些知音。但是如果你很有道，你學有所成，成了君子，可是不聞達於他人、不聞達於諸侯、不聞達於天下，一個知音也沒有，又該怎麼樣呢？孔子說不怨天尤人，不埋怨別人不知道自己，不埋怨社會不推崇我，不埋怨沒有得到好處，雖然我有道、有德，但沒有被知，這也就意味著孔子立學所要成就的人格本身就具有絕對性的價值，雖然有學問有道德，有可能有夥伴，但也有可能沒有，即使沒有，它本身也是一種絕對性的價值。實際上也就是對這種立學的獨立性和絕對性，實際上是孔子確立起新儒學，完成了對特殊性和有限性的一種突破，走向對普遍性原則的一種發現和擔當。也就是說在日常生活當中，
人們首先看到的是事物之間的差異，因為這些差異對應著我們生活中不同的功能需要。而在所有事物當中，同一物種的成員個體之間，以及群體之間，呈現出差異最大的，莫過於人類。所以，對於人類自身，我們首先看到與關注的更是各種千差萬別的差異：人們之間因種種差異而承擔不同功能、佔據不同地位，進而享有不同待遇。差異因此首先把人類帶進了等級關係與不平等對待。
實際上，在很長的歷史時段里，人類竟沒有一個「普遍的人」，因而沒有一種普遍的相互對待方式。在這個漫長的時段里，每個人都是特殊的：特殊的能力、特殊的功能、特殊的地位和特殊的待遇。這裡只有一種否定的「普遍性」：不管是個體，還是群體，都是以等級差序的身份相互理解與相互對待；這裡存在的普遍性就是對人類自身的普遍性的否定。
在這種缺乏肯定的普遍性的等級體系中，人類個體的存在永遠只是「器」的存在，也即只具有工具性意義的存在，而沒有工具之外的目的性意義，因為在否定普遍性的等級分工里，每個人都只是作為發揮特殊功能的角色而被承認與被接受。這裡既沒有普遍的人類尊嚴，也沒有具有絕對價值的個體存在。
在孔子確立仁學之前，中國的歷史實際上就一直仍徘徊在這種缺乏普遍性的歷史邊緣。在孔子時代，規定著人間一切關係的禮主要基於三個方面：血緣親情、等級關係與宗教傳說。禮崩樂壞雖然有各種原因，但禮樂體系本身缺乏內在統一性與普遍性是其分崩離析的根本原因。孔子說自己「信而好古，述而不作」，好像他只是整理、傳承文獻，而實際上他恰恰完成了一件應時的偉大工作。在禮樂普遍失效、心靈與行為普遍失序的潰敗時代，還有什麼理由要求人們「復禮」呢？我們又應當「復」什麼樣的「禮」呢？孔子的偉大就在於，他在回應這些人類需要一再面對的問題時確立起了仁學，發現了普遍的仁愛，並藉此既為重估與重建一切現有的禮樂提供了一個普遍而絕對的標準，也為一切可能的普遍禮樂奠定了內在而超越的根基。
那麼，如何理解孔子的「仁」？儘管孔子在不同場合對仁有不同的解說，後人更有種種的解讀，但是，孔子對樊遲、子貢、顏回、仲弓這些學生問仁的回答應當是最基本的回答。那麼，我們現在就就根據他對這些學生的回答來理解孔子所確立的仁愛到底是什麼東西。對樊遲問仁，「子曰：愛人。」仁，就是愛所有的人。對於一個人，不管親疏遠近，不管出身、地位、等級，都應當愛他。那麼，如何愛他呢？如何愛所有人呢？其實孔子在回答子貢時給出了答案。子貢問孔子，有沒有什麼原則，一輩子都應當去實施、貫徹、踐行，那麼，孔子說「己所不欲，勿施於人。」其實這也就是我們愛他人的一條原則，就是說：不要把不願意發生在自己身上的事情，施加到任何人身上去。這就是仁愛法則，它要求按這條法則對待每個他人。這一法則實際上包含著兩條基本原則：
第一條就是要把任何他人都當作與「自己」一樣的存在者：承認每個他人為與自己一樣卻又獨立自己的另一個自己；第二條是尊重並維護每個他人為另一個獨立的自己，因此，不允許也不忍心以自己不願意被對待的方式對待他人，而只能以自己也願意被對待的方式對待他人。
這兩條遞進的原則是孔子所說的仁愛的根本內涵。它實際上表達了一個絕對的命令：把自己與任何他人都當作「同樣的一個人」或「同樣的一個自己」來對待！在這個命令里，我們每個人都應當讓他人在一種普遍的對待方式里，或者在一種普遍的態度里來與我們相遇照面。在這裡終於出現了一個以一種普遍的方式、普遍的態度被對待的人。實際上也可以說，這裡出現了一個要求相互被同等對待的人，因而出現了一個存在於每個個體身上的普遍之人。普遍之人不存在於概念，他存在於每個人身上，並且正是這個普遍的人使每個具體的人成為一個人。所以，在仁愛里，每個人都首先是一個「一樣的人」，一個「普遍的人」，而不再僅僅是等級體系里的身份者，不再僅僅是血緣關係里的親疏者，也不再僅僅是職業分工里的角色者。
孔子對仁之發現與覺悟，在根本上意味著對普遍之人的發現與覺悟，而在更深層次上則指向了對普遍的個體之人的一種自覺。而就時代言，孔子仁學之確立，仁愛原則之奠定，則徹底突破了三代文化的特殊性訴求與特殊性局限，就是說孔子以普遍的仁愛突破了人類沉迷了千年之久的血緣親情、等級關係、種族區隔與神話傳說，藉此克服了由種族、血緣、地域、等級與傳統造成的分別和局限，為人間的一切正當性關係確立起了普遍性基礎。如果說孔子奠定仁學的工作就是確立普遍性原則的工作，那麼，我們也可以說，孔子的工作就是一項解放事業：把人類從血緣親情、等級關係、種族區隔、地域親疏等等特殊性狀態中解放出來，從而將人類帶入了普遍性的關係生活，開闢了自覺承擔普遍性原則的歷史。所以，我一再說，人類第一次解放事業是由孔子開闢的。
孔子仁學之確立，一方面完成了對「絕對者」的確信與對普遍性原則的自覺、自任之間的貫通，使華夏文化完成了由局限於特殊性原則向自覺承擔起普遍性原則的突破。簡單說，孔子仁學的奠定，完成了使華夏文化成為本原文化的突破。另一方面，仁學的確立為始於三代而興於周的「民本」政治理念奠定了遠高於這一理念本身的本原基礎。從此，「天下主義」的「王道理想」才成了可以穿越無數黑暗與暴虐的絕對希望，並獲得了穿越千年歷史的不竭動力。
孔子的仁愛原則就其超越了一切諸如血緣親情、傳統習俗、等級關係、地域差別以及其他一切特殊性而言，仁愛原則乃獨立於這一切特殊性因素，因此，仁愛原則本身就具有獨立的絕對價值。它就是最高的「道理」，所以它就是「天理」。仁愛原則的這種獨立性與絕對性後來被荀子以令人動容的辭句表達為：
「仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨立天地之間而不畏！」
在有仁愛的地方，必定存有無價的溫良，無價的公義，它比再多的財富都更加寶貴。而在沒有仁愛的地方，即便財富如山，也與貧窮無異。有了仁愛，不管聞達與否，都無損其價值。因為我們一旦在心靈里明覺了仁愛，那麼它將使我們真正地頂天立地而不畏：不畏貧窮，不畏威逼，不畏生死。
實際上，正因為孔子以他的仁學確立起了具有普遍性與獨立性的仁愛原則，啟動了追尋、擔當普遍性的自覺努力，才使墨家與法家的相續登場成為可能。如果儒家是從傳統的親親出發來追尋和承擔普遍仁愛，那麼墨家則是從陌生人一端的兼愛出發來追尋和承擔普遍仁愛。也就是說儒墨之間，在原則上沒有區別，它們只是在出發點或切入點上有區別，儒家強調從親親出發來建立仁愛法則，墨家則是從陌生人或任何他人出發來建立起普遍仁愛。也是因為孔子仁學的確立，也就是普遍仁愛法則的確立，超越血緣親情的仁愛法則確立，才會進一步引出法家思想出現。也就是說，只有基於普遍性精神才會走向「法無例外」的法家理念。所以，從表面看起來，雖然法墨與儒家有根本差異，但是它們卻都與儒家開啟的普遍主義精神密切相關。
上面我們談論了華夏文化普遍性的兩個方面，兩個最重要的方面，由於時間關係，下面簡單談一下本原文化的相問題。世界上本原文化，在開始說了，有四個，那麼本原文化之間是一種什麼關係？所有本原文化實際上都是對絕對者的一種覺悟、一種見證，也可以說所有的本原文化都是不同的路徑通達絕對的一，因為絕對的一包涵一切可能性於自身。而不同的本原文化只過是開顯了這個「絕對」的不同的方面，但是他們都是對這個絕對的某種揭示、某種覺悟或者說某種開顯。所以，不同的本原文化之間的一種相遇、碰撞，實際上是通達絕對者不同道路的一種碰撞、一種交匯，同時也是本原文化民族的一種相互見證。見證什麼？見證絕對者何以為絕對者，這個世界何以會有絕對性、有神聖性。所以，本原文化的相遇、本原文化的交流是開顯了更多的可能性，也就是開顯絕對者的更多可能性，讓我們人類能夠從更多的維度、更多的方面、更多的角度去理解認識這個世界的絕對性。在這個意義上，也就意味著本原文化的相遇會帶來人類普遍性的提高，人類普遍性的提高也意味著人類進一步的自我解放，進一步地走向自身。在這個意義上，我們是通過本原文化的交流碰撞相遇，來提高我們人類自身的普遍性。
本原文化的相遇首先發生在兩希文明之間，那就是古希臘和希伯來，他們這種兩個本原文明的碰撞爆發出了所未有的力量，普遍性提高到了一個新的水平。那麼，今天我們中國人面對的西方世界實際上是兩個交融的本原文化，所以，我們面臨的一個任務就是做一個第三方，西方世界是兩個本原文化，我們的任務就是來理解消化兩個本原文化來提升人類的普遍性，不僅提升我們自身的普遍性，而是提升整個人類的普遍性。這是我們作為一個本原文化民族的歷史使命，某種意義上也可以說是我們的一種命運。今天我就先說這麼多，謝謝大家！
徐治道：
感謝黃裕生老師的精彩講座，講座中有不少思想觀點深刻出新、振聾發聵，甚至有的在學術上具有顛覆性意義，比如：
1、對世界歷史文化的本原解讀：在歷史上，在如此久遠的歲月里，具有穿越種種苦難與強權重壓之力量的文化民族，除猶太與華夏外，大概還有印度與希臘。而他們之所以具有這種持久經受苦難的重壓乃至幸福之考驗的偉大力量而保持自我同一性，在根本上不在其武功，不在於其疆域或任何其他東西，而只在於他們所開創與承擔的文化乃是一種本原的文化：一種覺悟「絕對」而與「絕對」共在的文化；一種覺悟普遍性而自覺承擔普遍性使命的文化。
2、對近代以來傳統宗教觀念的超越：近代學人之所以對宗教多持消極乃至否定的態度，實乃出於對宗教信仰本身的過於表面的理解而導致的誤解：或者以為宗教最早產生，因而是最原始而是最落後的，或者以為宗教是基於淺層次或低層次的人性，隨著人性的提高與理性的成熟，宗教終歸要被「人文」所取代直至消失。在這種宗教觀下，周代人文的突破與興起被敘述為宗教的消退。但是，近代學人這種宗教觀不僅是膚淺的，且是很成問題的。最原始的並非就是最落後的，更非最表面的。宗教作為伴隨人類起始的原始性現象，倒恰恰表明它是最內在於人類自身的一種現象。隨著人類理性的成熟，宗教本身將不是被人文或科學所取代，卻是通過改變其具體形態而走向更高級的形態，並激發出新的人文思想。因為宗教與人文思想一樣，在本質上都植根於人類最深邃的自由本性。因此，它們之間永遠存在著深切的相關性。
3、對華夏傳統思想實質的深刻洞見：殷商對「上帝」的崇而不祭，表明殷人崇拜的「上帝」已超越了自然神而為一至高神；周人的「天」則進一步純粹化為「無親」而「與善人」的公義之天。諸子之「人文思想」的興起不僅不是削弱殷、周對「絕對者」的這種覺悟與確信，相反，實乃加持了這種突破性的宗教信仰。孔子仁學的確立與仁愛法則的發現，則完成了對「絕對者」的信仰與對普遍性原則的自覺之間的貫通，從此把華夏民族帶上了擔當普遍性原則的「世界史」之路。
4、對本原文化民族相遇的整體把握：本原文化民族之間的相遇是普遍性升級的必經之路。
下面，進入第二項議程，歡迎各位師友積极參与討論交流。