《易》之為書也，本天地，因陰陽，推盛衰，出自幽微，以致明著

（1）嵇康的簡歷

　　嵇康（223至262年），字叔夜，譙國銍縣（今安徽宿縣西）人。父昭，曾為魏督軍糧治書侍御史。康早孤，靠母、兄撫育成人。康少有俊才，豪邁不群，任性而行。不修名譽，博覽群書，尤好老、庄。景初三年（239年），魏少帝曹芳即位時，康年十七，后娶曹操子沛王林的孫女為妻，曾作過中散大夫。嘉平元年（249年）正月，司馬懿發動政變，殺曹爽及其黨何晏等，獨攬政柄，從此嵇康隱居不仕，他與阮籍等寓居河內郡山陽縣（今河南修武）。史稱：

　　陳留阮籍、譙國嵇康、河內山濤，三人年皆相比。康年少亞之。預此契者，沛國劉伶、陳留阮咸、河內向秀、琅玡王戎。七人常集於竹林之下，肆意酣暢，故世謂「竹休七賢」。

　　竹林七賢結伴遊處的時間大概在正始末年至嘉平末年的五、六年內。七人中，嵇康和阮籍是著名的文學家，在哲學史上也有一定地位。二人一生的言行和遭遇也多類似。至於其他五人，或者在司馬氏手下作了大官，或者在學術、人品上表現平庸。我們在此只談談嵇康和阮籍的政治處境和哲學思想。

　　嵇康只活了四十歲，便被司馬昭殺害。他短促的一生，可以司馬懿發動政變為分界線而分為兩段。前一段即嵇康二十七歲以前，「康以魏長樂亭主婿，遷郎中，拜中散大夫」。這時，大致過的是讀書彈琴、飲酒詠詩，「自足於懷」的無憂慮生活。后一段則過著如同孤臣孽子般的生涯。所以我們說：司馬懿殺曹爽政變不僅使魏政權落於司馬氏之手，也使嵇康一生發生重要轉折。司馬氏要篡位，主要依靠軍事實力和儒家豪門的支持。但篡位的勾當畢竟名不正、言不順。因此，司馬氏除廣泛籠絡有名望的士大夫以外，還為自己圖謀篡代製造理論根據。於是漢朝統治者先已行之有效的儒家倫理名教便應時而出。司馬氏首先標榜一個孝字，用以誘導士人慎言保身，勿為禍先；另外又宣揚堯舜禪代、湯武革命，給士人指明政治方向，讓他們為新王朝的建立出力效勞。

　　在司馬氏的威逼利誘下，不僅儒門世族紛紛投靠，就是鼎鼎大名的「竹林七賢」也起了分化，山濤、向秀、劉伶、阮咸、王戎相繼作了或大或小的官。阮籍則採取既應詔作官又不好好乾，既諷刺又間或為之效勞的左右搖擺的對策。只有嵇康依然橫眉冷眼，堅持「守志無二」的一貫立場。他說：

　　有弘達先生者，恢廓其度，寂寥疏闊，方而不制，廉而不割，超世獨步，懷玉被褐，交不苟合……見素抱樸，內不愧心，外不負俗……

　　以上對弘達先生的描述，無疑是嵇康的自我表白。他「義不負心」、「剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發」的性格，畢竟不能見容於當世，而死在司馬氏及其依附者的屠刀之下了。

　　嵇康的著作流傳下來的有魯迅輯校的《嵇康集》、戴明揚的《嵇康集校注》。魯迅對嵇康的著作用力甚勤，對嵇康的人品評價甚高。戴明揚的《校注》，在校正文字、收集舊聞方面，多有創穫，是研究嵇康的較為完備的著作。

　　（2）嵇康「越名教而任自然」的政治思想

　　名教與自然的關係，是魏晉思想界經常研討的問題之一，也是嵇康政治思想的核心。前已言及，何晏、王弼援道入儒，把道家的「自然」與儒家的「名教」相結合，認為名教出於自然。由於何晏、王弼代表了當權派的利益，所以他們主張君主無為，大臣掌權。曹爽、何晏等被殺以後，嵇康所面臨的政治環境已經不同於往日，這時的情況是：「人為刀俎，我為魚肉」。身為曹氏之婿的嵇康，因年少官微，沒有像魏親戚大臣何晏、夏侯玄那樣相繼被殺。但剛直任性的嵇康畢竟不曾向司馬氏投降，他對司馬氏所宣揚的禪讓和禮教等名堂一概嗤之以鼻，給以相應的揭露和抗爭。

　　儒家名教和忠、孝、節、義等封建道德，自兩漢以來即是統治者束縛下民、維護封建統治的得力工具，司馬氏以臣下而覬覦君位，自然無法利用忠節作為欺騙口號。因此，司馬氏倡導的名教特別突出一個「孝」字。他們每逢廢君弒主，都把不孝的大帽子扣到被害者頭上。嵇康對此深惡痛絕，他強調了「名教」和「自然」的對立，主張取締假禮法，「越名教而任自然」。他說：「矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不繫於所欲，故能審貴賤而通物情」。他認為六經與禮法都是統治者用以束縛人性的工具，只有恢復人的本性，才能符合自然的規律，社會上所以存在虛詐和爭奪，是在上者假造所謂仁義道德的結果。他說：

　　及至人不存，大道陵遲，乃始作文墨，以傳其意。區別群物，使有類族，造立仁義，以嬰其心。制其名分，以檢其外，勸學講文，以神其教；故六經紛錯，百家繁熾，開榮利之塗，故奔騖而不覺。

　　嵇康把社會上出現貴賤等級和追逐榮利的現象，歸之於至人不存和大道衰微的結果，顯然是不符合社會發展的規律的。但他對統治者製造仁義、等級、崇經等以束縛下民的手腳，予以無情的揭露和批駁，是具有積極意義的。他說：

　　君位益侈，臣路生心，竭智謀國，不吝灰沉。賞罰雖存，莫勸莫禁。若乃驕盈肆志，阻兵擅權，矜威縱虐，禍蒙丘山。刑本懲暴，今以脅賢。昔為天下，今為一身。

　　以上的話顯然是針對司馬氏而說的。他的筆鋒辛辣，愛憎鮮明。這是對竊國弄權者的口誅筆伐。司馬氏一貫標榜六經和禮教，也不過是為了掩蓋篡權而披上的一層面紗。一個擁兵擅權謀人國家者，還談什麼「名教」呢？因此，嵇康對於司馬氏所謂的「名教」，自然就不屑一顧了。嵇康不僅主張摒棄「名教」，而且還希望建設如同原始時代那樣無偽無爭的社會。他說：

　　鴻荒之世，大朴未虧，君無文於上，民無競於下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，飢則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。若此，則安知仁義之端，禮律之文？

　　嵇康所以如此稱讚愚昧的原始社會，不能簡單地理解為他真的想開歷史倒車，而只是不滿於現實，借古諷今罷了。

　　（3）嵇康的唯物主義自然觀

　　嵇康哲學思想的基礎是他的唯物主義自然觀，這是從王充那裡繼承過來的。王充說：「天地含氣之自然也」；「天地合氣，萬物自生」。嵇康也認為世界的本源是「元氣」。他說：

　　元氣陶鑠，眾生稟焉。

　　浩浩太素，陽曜陰凝，二儀陶化，人倫肇興　。

　　天地合德，萬物資生，寒暑代往，五行以成。

　　關於天地萬物的形成問題，一直是唯心主義和唯物主義鬥爭的重要內容之一。正始時期，以何晏、王弼為代表的「貴無」玄學，認為世界萬物來源於精神性的本體「無」，得到了很多人的承認。嵇康的思想雖然也受道家影響，但他所吸收的是道家的天道自然無為部分，至於道家「有生於無」的思想，則為他所排斥，所以嵇康的世界觀既不同於老、庄，又迥異於何晏、王弼。

　　嵇康的唯物主義思想大量地體現在他的《聲無哀樂論》一文中。文中對世上流傳的一些迷信傳說提出了有力的批駁：星相家宣播人的壽命可由占卜和相術預知。嵇康對此提出批駁說：「然唐虞之世，命何同延？長平之卒，命何同短？此吾之所疑也」。《左傳》中一些迷信的記述，如僖公二十九年，介葛盧來魯，聽見一頭牛的鳴聲，即知其所生三頭小牛已被做為祭祀用的犧；又如襄公十八年，楚軍北侵，晉人師曠說：「我先後吹了北風和南風的歌曲，知南風不競，楚師必不會取勝」；又如昭公二十八年，晉人羊舌肸之母聽見其孫降生時的啼聲似豺狼，就預知此兒日後必定喪家。嵇康對以上怪誕傳說一一加以駁斥，指出這些歌聲、啼聲和牛鳴同所說結果並無關係。不過是事後附會或俗儒妄記。

　　在聲音與人的感情關係上，嵇康說：

　　心之與聲，明為二物，二物誠然，則求情者不留觀於形貌，揆心者不假聽於聲音也。察者欲因聲以知心，不亦外乎？

　　聲之與心，殊塗異軌，不相經緯。

　　嵇康反覆強調聲音本身並無所謂哀樂，只是「物之自然」，和人內心喜怒哀樂並不相干，聲音乃人們意志之外的客觀存在。嵇康這種看法符合唯物主義原則，應予以肯定。但，嵇康沒有把自然的聲音（聲波）同經過人為藝術加工的音樂區別開來，就否定了音樂的社會性。作為上層建築的意識形態的音樂必然體現著作者的思想感情，如果把它與聲音等同起來，就不妥當了。

　　在人的形體和精神關係上，嵇康認為二者是相互依賴的。他說：「形恃神以立，神須形以存」。他這樣指出形體和精神互為依賴而不相離，是正確的。但未分別主次，沒有指出精神產生於形體，即物質先於精神，因此，難免令人懷疑他是二元論者。這是其欠缺之處。

　　嵇康注意養生之道，他著《養生論》，否認人能成仙，但認為如能在形、神兩方面善自保養，可以長壽。他說：「神躁於中」，則「形喪於外」，所以要人們「愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平」，加以「呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡互濟「。他指出：「富貴多殘，伐之者眾也；野人多壽，傷之者寡也」。這話有見地而不全面，窮人雖不能縱慾，但也不能飽腹煖身；富人不僅「伐之者眾」，他們爭權奪利，或求長生服毒藥，也會自損其壽。嵇康認為「導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳」。有些同志認為這是唯心主義的空想。其實從現代醫學的迅速發展來看，未來人的壽命逐漸延長到數百歲以上，未必就無可能。不過，從嵇康講求服食之性來說，倒是存在著服毒致死的危險，因為在魏晉之際，死於吃煉丹之葯的人也確實不少了。

　　（4）「求之自然之理」的唯物主義認識論

　　嵇康的認識論強調對自然的認識問題，他說：

　　夫推類辨物，當先求之自然之理，理已定，然後借古義以明之耳。今未得之於心，而多恃前言以為談證。自此以往，恐巧曆不能紀耳。

　　這是說人們在對某種事物進行判斷的時候，首先要弄清事物的本質及其規律性。「得於心」是對事物的融會貫通。他認為判斷事物不能只靠感性認識，更重要的是作出理性判斷。只有這樣，才能正確反映事物的本質。如果沒有掌握事物的本質及其規律，只以古人的話為依據，進行無休止的推論，是無法得到正確認識的。他反對「以己為度」的主觀臆斷。他說：「故善求者觀物於微，觸類而長，不以己為度也」。同時，嵇康也強調用「效驗」來鑒別認識的真偽，他說：「夫所知麥之善於菽，稻之勝於稷，由有效而識之」。說明嵇康是強調認識問題應當有客觀標準的。正因為這樣，嵇康才敢於反對「立六經以為準」、「以周孔為關鍵」的俗儒認識標準。

　　嵇康的認識論還有一些辯證法的因素。他把人的認識分為「理知」和「目識」兩種形式。即有的事物，儘管有了正確的認識方法，卻不能即時認識它，比如橡樹和樟樹，外形很相似，須長到七年以後才能辨認清楚。所以嵇康認為認識事物要兼顧各種因素，不能主觀、片面，要以「求諸身」和「校外物」相結合。他說：

　　夫至理誠微，善溺於世，然或可求諸身而後悟，校外物以知之。

　　在認識方法上，嵇康反對儒家所謂「多同」和「思不出位」的觀點，他說：

　　以多同自減，思不出位；使奇事絕於所見，妙理斷於常論；以言通變達微，未之聞也。

　　以多自證，以同自慰，謂天地之理，盡此而已矣。「多同」，是指贊同多數人的意見；「思不出位」，是說不作超出自己職掌範圍內的事，這都是儒家不負責任的無原則的認識方法。嵇康對此堅決反對，他認為如果人們都這樣，那就只能循規蹈矩，因循保守。他在這裡提出了一個有啟發性的見解，他說：「天地廣遠，品物多方，智之所加，未若不知者眾也」。因此，他主張放開眼界，獨立思考，以「通變達微」，開拓真理，這是具有積極作用的見解。

　　總的來看，在玄學唯心主義佔統治地位的時期，嵇康的元氣自然論的樸素唯物主義思想雖還不足戰勝以王弼為代表的以無為本的唯心主義本體論，但他繼承了王充以來的某些唯物主義傳統，還是有積極作用的。他在政治上反對虛偽的禮教，敢於同強權進行鬥爭；在認識論上，強調理性，反對盲從，主張獨立思考，能衝破儒家思想的束縛，啟發人們自由思維，是有益的。但，在他的思想中也有一些消極的東西，如消極遁世及唯心主義雜質等。這種思想矛盾正是時代的產物。

　　（5）阮籍的簡歷

　　阮籍（210至263年），字嗣宗，陳留尉氏（河南今縣）人。父瑀，是有名的「建安七子」之一。籍年三歲而喪父。史稱籍：「容貌瑰傑」，「博覽群籍，尤好老、庄」；「才藻艷逸，而倜儻放蕩，行己寡慾，不拘禮俗」；「嗜酒能嘯，善彈琴，當其得意，忽忘形骸」。以上的敘述反映了阮籍的特點是：富有文才；愛好老莊；不拘禮俗。

　　阮籍有名當世，又系名人之子，所以他要想作官，是很容易的。可是，由於他放蕩寡慾，所以到三十而立之年，還沒有作官。直到魏少帝曹芳時，他才被太尉蔣濟召為掾，不久就謝病歸鄉。后又作了幾天尚書郎，曹爽召他為參軍，他又以疾辭。所以曹爽被誅后，他沒有受連累，因此，「時人服其遠識」。後來司馬懿父子三人相繼執掌魏政，阮籍在他們手下作過從事中郎。司馬師立高貴鄉公曹髦為帝，封籍為關內侯。司馬昭執政時，阮籍曾主動要求作東平相，到任旬日而還。後知步兵校尉營有好酒，乃求為步兵校尉，到任后，依然只喝酒，不過問政事。

　　阮籍「性至孝」，但母死不哭，仍照常飲酒食肉，吊者來哭，他只站在旁邊發獃。他時而興高采烈，旁若無人，時而又作途窮之哭，有時無英雄之嘆。他口不論人過，但對禮俗之士，常以白眼相看，惹得其人怨恨。他常辭官，有時也主動要求作官。他反對司馬氏的篡奪及其假禮教，可是當司馬昭辭受九錫時，他受公卿委託給司馬昭上勸進箋，雖被迫而為之，但文辭壯美，對司馬昭多加推崇。他不願在大將軍府為佐職，可是離開后仍時常回府參加宴會，還曾向司馬昭作書推薦盧播，好似他同司馬昭的關係還相當不錯。人們說阮籍「多隱避，百代之下，難以情測」。要把這個問題解釋清楚，須先講一下阮籍所處的時代背景。

　　阮籍對魏晉兩代統治者未留下一句指名道姓的褒貶。他的詩文以隱晦著稱，其中多因物寫情，觸景傷懷，以古喻今，忿世畏時等內容，如：「終身履薄冰，誰知我心焦」；「漁父知世患，乘流泛輕舟」等詞句，處處體現出他對司馬氏當權派懷有戒心，不得不作出「佯狂避時」的姿態。從阮籍的家世來說，他與曹魏王室的關係是較好的。其父阮瑀曾在曹操麾下草擬軍書檄文，為操所信用。阮瑀又與曹丕有文字之交，瑀於建安十七年（212年）不幸早世，曹丕為此特作《寡婦賦》，以敘其妻兒悲苦之情0916＿0429＿0。可知阮瑀與魏室的關係相當密切。這是阮籍不滿於司馬氏攘奪帝位的原因之一。在司馬氏方面，由於想取代魏室，也千方百計地籠絡在社會上有影響的名士大族。史稱：「朝論以其（籍）名高，欲顯崇之」。假若阮籍也像嵇康那樣不同司馬氏合作，便可能遭遇與嵇康相同的命運。因此阮籍對司馬氏就採取了若即若離的態度。阮籍雖不敢明顯地頂撞司馬氏，但他也沒有像山濤、向秀、王戎等那樣完全倒向司馬氏。他選擇了一條中間路線，即一方面虛與委蛇，一方面又用喜怒笑罵、利落鋒利的筆調諷刺司馬氏的陰險與虛偽，使千載之下猶能理解其難以表述的肝膈本懷。這正是阮籍手法高超之處。阮籍的行為雖遜於嵇康的從容就義，但其用心亦可謂良苦，其窮途之哭、號血之泣，實有不得已者。以嗣宗之才調，竟不得申其素志，而常沈淪於酒醉之中，亦可哀矣。

　　阮籍的著作有《阮步兵集》1卷（清人張溥《漢魏六朝百三家集》本）。近上海古籍出版社整理出版了《阮籍集》。他寫的《樂論》、《通易論》、《通老論》、《達庄論》、《大人先生傳》，是有價值的哲學論文。

　　（6）阮籍的自然觀和歷史觀

　　阮籍在談到天地萬物的本源時說：

　　天地生於自然，萬物生於天地。自然者無外，故天地名焉。天地者有內，故萬物生焉。當其無外，誰謂異乎？當其有內，誰謂殊乎？

　　這是說：萬物是天地生的，天地是自然生的。然而自然和天地有什麼區別呢？阮籍認為自然廣大無垠，囊括一切。天地即在自然裡面，天地之內，生育著萬物，所以天地和自然實際並無區別。阮籍接著又說：

　　地流其燥，天抗其濕。月東出，日西入，隨以相從，解而後合。升謂之陽，降謂之陰。在地謂之理，在天謂之文。蒸謂之雨，散謂之風。炎謂之火，凝謂之冰。形謂之石，象謂之星。朔謂之朝，晦謂之冥。通謂之川，回謂之淵。平謂之土，積謂之山。男女同位，山澤通氣。雷風不相射，水火不相薄。天地合其德。日月順其光。自然一體，則萬物經其常。入謂之幽，出謂之章。一氣盛衰，變化而不傷。

　　這是說：天地間萬物生長和風雨雷電等各種現象雖千變萬化，都是一氣的運動。由此可知，阮籍的自然觀是一元論的唯物主義。

　　但是在下面，阮籍又提到「神」，他說：

　　人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之精氣也。性者，五行之正性也。情者，遊魂之變欲也。神者，天地之所以馭者也。

　　顯然，阮籍認為「神」是天地所以產生和支配萬物的神妙作用。即是說「神」是由物質產生的精神，精神是第二性的，物質是第一性的。

　　阮籍在《大人先生傳》說：

　　時不若歲，歲不若天，天不若道，道不若神，神者，自然之根也。

　　「神者，自然之根」，這裡的「神」字又怎樣解釋呢？神既然是自然之根，是否就說「神」是高於自然之上的有意識東西呢？我們認為不能這樣解釋。此處的「根」，也只是指自然界加於萬物的生長等作用。前面的「道」是作「規律」解，並非有意旨的東西。神也是一樣，它只指自然加於萬物的作用。阮籍在下面又說：

　　太初何如？無後無先，莫究其極，誰識其根？邈渺綿綿，乃反覆乎大道之所存，莫暢其究，誰曉其根？

　　上面的兩個「根」字，都當「作用」解。所以「自然之根也」句中的根字也應當「作用」解。這句話的意思和「天地之所以馭者也」句一樣，都是指來自天地或自然的作用。

　　阮籍在《通易論》中談論到《易》和天地的關係時說：

　　《易》之為書也，本天地，因陰陽，推盛衰，出自幽微，以致明著……覆燾天地之道，囊括萬物之情……此天下之所以順自然，惠生類也。

　　可見阮籍認為《易》這本書的內容是反映「天地之道」和「萬物之情」的，它所闡明的變化和規律來自天地和自然，而非出自什麼「神」和上帝的恩賜。因此，阮籍的結論是：「天地，《易》之主也；萬物，《易》之心也」。這就是說：推動萬物萬事變化的主宰是物質屬性的天地，而非「神」或其他有意識的東西。因此我們說阮籍的自然觀基本是唯物主義。阮籍對歷史發展的看法，與嵇康基本相同。他認為遠古有一個順乎自然的理想社會，說：昔者天地開闢，萬物並生，大者恬其性，細者靜其形……明者不以智勝；闇者不以愚敗。強者不以力盡，弱者不以迫畏。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理。他又說：聖人明於天人之理，達於自然之分，通於治化之體，審於大慎之訓，故君臣垂拱，完太素之朴，百姓熙怡，保性命之和。然而阮籍理想中的這種社會往後是怎樣變壞的呢？阮籍說：三皇依道，五帝伏德，三王施仁，五霸行義，強國任智，蓋優劣之異，薄厚之降也。由上可知，在三皇、五帝時代，還是他理想中的社會的繼續。那時在上者「依道」、「伏德」，順應自然，樸素無擾，人們之間無利害衝突，也就無所謂善惡是非，因此能保持「太素之朴」，而使「百姓熙怡」。但阮籍認為從三王時代起，社會政治情況就開始逆轉，越來越往下滑，所謂「施仁」、「行義」，也不過是掩蓋其反自然、反人民的實質與騙術而已。阮籍對這種統治給人民帶來的不幸和災難，深表憤慨，他說：君立而虐興，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏智自神。強者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成貪，內險而外仁……競能以相尚，爭勢以相君……竭天地萬物之至，以奉聲色無窮乏欲……懼民之知其然……嚴刑以威之……阮籍不僅嚴厲揭發假仁假義，「坐制禮法」的君主和媚主虐民、貪如豺虎的官吏，而且對一般循規蹈矩、追名逐利的君子們也予以抨擊，認為他們不過是褲襠里的虱子，可悲亦復可笑！總的看來，阮籍的歷史觀是唯心的，但他不滿於階級社會的殘暴、醜惡和偽善，而嚮往「太素之朴」的社會，這種社會沒有暴君惡吏的壓榨，「刑設而不犯，罰著而不施」；「害無所避，利無所爭」；「善惡莫之分，是非無所爭」。這種描述實際就是他對現實政治的不滿與批判，具有一定的積極意義