《金剛經》講義

作者簡介：

蘇樹華，上世紀九十年代，隨母音老人蔘學，2000年後，遵母音老人囑咐，隨緣傳授心中心法，及其他方便法門。

《金剛般若波羅蜜經》，簡稱《金剛經》，屬於《大般若波羅蜜多經》中的一部分內容。《大般若波羅蜜多經》共計六百卷，唐高僧玄奘譯，凡四處十六會說法。一、王舍城鷲峰山七會。二、祗樹給孤獨園七會。三、他化天宮摩尼寶藏殿一會。四、王舍城竹林園白鷺池側一會。《金剛經》屬祗樹給孤獨園第九會所說，名曰《能斷金剛分》。

《金剛經》有多個譯本。

第一個譯本，名曰《金剛般若波羅蜜經》，姚秦天竺三藏鳩摩羅什譯。

第二個譯本，名曰《金剛般若波羅蜜經》，元魏天竺三藏菩提流支譯。

第三個譯本，名曰《金剛般若波羅蜜經》，陳天竺三藏真諦譯。

第四個譯本，名曰《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》，唐三藏沙門義凈譯。

第五個譯本，名曰《金剛能斷般若波羅蜜經》，隋大業年中三藏笈多譯。

第六個譯本，唐玄奘譯的《大般若波羅蜜多經》中的《能斷金剛分》。

《金剛經》的六個譯本中，鳩摩羅什法師的譯本，簡潔優美，人人喜歡，亦為教界所流行。

按照天台智者大師的講經方式，我們先要知道《金剛經》屬於哪一時說，屬於哪一類教。天台智者大師把如來的一代時教判為「五時八教」。五時：華嚴時，阿含時，方等時，般若時，法華涅槃時。八教：化法四教（藏教，通教，別教，圓教），化儀四教（頓教，漸教，秘密教，不定教）。這部《金剛經》，在「五時」中屬於「般若時」，在「化法四教」中屬於「別教」，在「化儀四教」中屬於「頓教」。

其次，還需要說說「七種立題」和「五重玄義」。七種立題，包括單三（人、法、喻）、復三（人法、人喻、法喻）、具足一（人法喻）。

單三包括：單人立題，譬如《阿彌陀經》。單法立題，譬如《涅槃經》。單喻立題，譬如《梵網經》。

復三包括：人法立題，譬如《文殊問般若經》。人喻立題，譬如《如來師子吼經》。法喻立題，譬如《妙法蓮華經》。

具足一，就是人、法、喻立題，譬如《大方廣佛華嚴經》。這部《金剛般若波羅蜜經》，屬於七種立題中的「法喻立題」。金剛是喻，般若波羅蜜是法。

五重玄義包括：釋名，顯體，明宗，論用，判教。五重玄義，即解釋名字，開顯法體，明確宗旨，闡明作用，判明教相。

金剛是個比喻，比喻我們的佛性，因為我們的佛性，不生不滅，不成不壞。這個金剛佛性，即是我們修因證果的本心，即使釋迦佛，也是用這個金剛佛性而修行成佛的。釋迦成佛之後，也是用這個金剛佛性而說法救迷情的。我們在因地上依教奉行，志求佛道，也是用這個金剛佛性而修行的，即使我們將來證成了佛果，我們也是用這個金剛佛性而隨緣化度的。六祖大師說：「菩提自性，本自清凈，但用此心，直了成佛。」

「般若」梵語音譯，乃智慧之義。然而，通常所說的智慧，又不能盡表其義，故又稱為大智慧。具體而言，般若就是世間、出世間圓融不二的大智慧。按照常人的理解，世間就是凡夫的世界，出世間就是聖人的世界，因此，凡夫之人捨棄世間而求出世間，結果，把一個圓融不二的大好世界一分為二，落入二元，無法出離。《金剛般若波羅蜜經》所說的「般若」，既不是世間的智慧，也不是出世間的智慧，而是世間、出世間圓融不二的大智慧。六祖慧能大師說：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如尋兔角。」《妙法蓮華經玄義》說：「一切世間治生產業，皆於實相不相違背，一色一香無非中道。」

波羅蜜，翻譯成到彼岸。彼岸在哪裡呢？佛教有個答案：苦海無邊，回頭是岸。若向外尋覓，就是著相。若是著相，必然輪迴。六道輪迴，無非是苦。我們要想跳出苦海，只有回過頭來，證悟自己的金剛佛性。若是證悟了這個金剛佛性，契合了這個金剛佛性，就是到達了彼岸。彼岸已達，此岸即無。此岸即無，彼岸何存？所謂彼此銷亡，絕待一真。

極樂不在遙遠處，只此當下是西方。若人昧心，十萬八千，一念頓悟，不隔一線。古德云：「無邊剎海，自他不隔於毛端。十世古今，始終不離於當念。」蕅益智旭大師云：「時劫無性，故三世當體全空，而無性原非斷滅，故時劫差別宛爾。雖復差別宛爾，並是現前一剎那中所現影子。」憨山大師云：「大休歇處不尋常，妄想消時世已忘，都向別求真極樂，誰知當下是西方。」

經分「有字經」與「無字經」兩種。凡是徹底覺悟的人所說的名言，都屬於「有字經」。有字經所指示的那個實際，就是「無字經」。無字真經，就是我們人人本具的無相真心。可惜，迷人外求，也就落在了「第二義」，不達如來本性懷——「第一義」（真實義）。《開經偈》云：「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，我今見聞得受持，願解如來真實義。」佛說三藏十二部經，八萬四千法門，究竟哪個是如來的「第一義」（真實義）？

凡是依照佛教而證悟般若實相的人，皆得成就阿耨多羅三藐三菩提。大地眾生，本具般若實相，只因不覺，假名眾生，虛受輪迴。為何不覺？著相之故。為了錢團團轉，為了名上下轉，為了思想自糾纏，是非人我，一大肚皮，把個好好的自己，埋沒在生滅變遷的假相中，不得契合這般若實相，不得受用這自性凈土。因此，我們要懷著一顆求道的心，把是非好壞，怨憎親愛，貪嗔痴慢，統統放下，放到無可更放處，空到無可更空處，便是我們的空而不空的心。我們用這個空而不空的心，隨緣應事，方能成就阿耨多羅三藐三菩提。

如是我聞，一時，佛在舍衛國祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。

每部佛經的開演，皆包含六個條件，亦即六種成就。第一，信成就。第二，聞成就。第三，時成就。第四，主成就。第五，處成就。第六，眾成就。「如是」是信成就。「我聞」是聞成就。「一時」是時成就。「佛」是主成就。「舍衛國祗樹給孤獨園」是處成就。「大比丘眾千二百五十人」是眾成就。

如是我聞。如者，如如性體。是者，當下即是。我者，法界一真。聞者，妙用緣起。六根之中，耳根圓通，所謂「十方擊鼓，十處俱聞」。假借耳根，返本還原，最為方便。若能返本還原，便能通達佛意。若能通達佛義，此時的「聞」，便是「如是我聞」，此時的「見」，便是「如是我見」，乃至於起心動念，言行舉止，無不「如是」。唯達「如是」，方可代佛宣教。若不然者，即使讀誦經典，不漏一字，也只是個「傳語人」，不解如來「真實義」。

《五分律》云：

爾時，世尊泥洹未久，大迦葉在毘舍離獼猴水邊重閣講堂，與大比丘僧五百人俱，皆是阿羅漢，唯除阿難，告諸比丘：昔吾從波旬國向拘夷城，二國中間，聞佛世尊，已般泥洹，我時中心迷亂，不能自攝，諸聚落比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，或躄或踴，宛轉於地，莫不哀號，嘆速嘆疾，世間空虛，世間眼滅。時跋難陀先游於彼，止眾人言：彼長老常言，應行是？不應行是？應學是？不應學是？我等於今，始脫此苦，任意所為，無復拘礙，何為相與而共啼哭？吾聞其語，倍復憂毒，佛雖泥洹，比尼現在，應同勖勉，共結集之，勿令跋難陀等別立眷屬以破正法。諸比丘咸以為善，白迦葉言：阿難常侍世尊，聰叡多聞，具持法藏，今應聽在集比丘數。迦葉言：阿難猶在學地，或隨愛恚痴畏不應容之。時阿難在毘舍離恆為四眾晝夜說法，眾人來往殆若佛在，有跋耆比丘，於彼閣上坐禪，以此鬧亂，不得游諸解脫三昧，作是念：阿難今於學地，應有所作為無所作，而常在憒鬧多有所說，既入定觀，見應有所作，復作是念：我今當為說厭離法，使其因悟，便往阿難所，為說偈言：

靜處坐樹下，心趣於泥洹。

汝禪莫放逸，多說何所為。

諸比丘亦語阿難言：汝應速有所作，大迦葉今欲集比尼法，而不聽汝在此數中。阿難既聞跋耆比丘所說偈，又聞迦葉不聽在集比尼數中，初中后夜，勤經行思惟，望得解脫，而未能得。后夜垂過，身體疲極，欲小偃卧，頭未至枕，豁然漏盡。諸比丘知，即白迦葉：阿難昨夜，已得解脫，今應聽在集比尼數。迦葉即聽，於是迦葉作是念：何許多有飲食床坐卧具可得以資給集比尼？唯見王舍城，足以資給。便於僧中唱言：此中五百阿羅漢，應往王舍城安居，餘人一不得去。

作是制已，五百羅漢，至王舍城。於夏初月，補治房舍卧具。二月遊戲諸禪解脫。三月然後共集一處。

《阿育王經》云：

是時，大迦葉語諸比丘：我等若於此地結集法藏，大眾雲聚，必當悲泣，妨於法事。我等欲於佛得道處摩伽陀國結集法藏。乃至迦葉及五百羅漢至王舍城。是時，長老毘梨時弗多供給阿難行毘梨時國至已，彼國四眾，聞佛涅槃，心生悲惱。是阿難思惟，四眾懊惱，云何說法？長老毘梨時弗思惟：我觀和上心，為是聖人？為是凡夫？即見和上，猶是學心，未厭欲界。見已，往阿難處。至已，說此偈言：

汝當往樹下，於涅槃作心。

瞿曇當坐禪，不久證涅槃。

是時，長老阿難，以毘梨時弗教化故，晝日行坐，洗五蓋心。如是一更，乃至五更。明星出時，出外洗足。洗竟還寺，欲右脅卧，頭未至枕，離諸煩惱，得羅漢果。

若人不達如來真實義，其所說法，皆是依文解義，皆是顛倒妄想。譬如「如是我聞」這一句，若是依文解義，則成「我阿難親自聽佛這樣說」。果真如此么？答曰：非也。何以故？佛陀成道之日，阿難未必出世。佛陀說法之時，阿難未必在場。若是這樣，阿難又如何「如是我聞」呢？若言阿難不在場，佛陀則為之重新演說。這種說法，則等於把佛列入凡夫。還有，若說「如是我聞」即是「我阿難親自聽佛這樣說」，那麼，「世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食」一段經文，佛陀未曾開口，阿難如何得聞？

「如是我聞」。聞者是我，我是阿誰？若能識得，一切如是。

一時。這個「一時」，並不確定在某一時間上。若確定在某一時間上，那就是著了過去、現在、未來這個時間相。這個「一時」，它可以是三千年前，也可以是今天，也可以是任何時間。譬如，我們讀到這段經文，或聽到這段經文時，我們借著這段經文這麼一想，經文中所說的事，便於我們的心中當下發生，所謂心想事成。每一部佛經的開始，都是「如是我聞，一時，佛在某處，與多少人俱」。這個「一時」的當下性，用通常的思維方式是很難理解的，只有通達心性的菩薩才能知道「一時」這兩個字的秘密所在。

若人會了「一時」的義，則見「靈山法會，儼然未散」。靈山在何處？《西遊記》中的一段文字，亦能略表此義。

正歡喜處，忽見一座高山阻路。唐僧勒馬道：「徒弟們，你看這面前山勢崔巍，切須仔細。」行者笑道：「放心，放心，保你無事。」三藏道：「休言無事。我看那山峰挺立，遠遠的有些凶氣，暴雲飛出，漸覺驚惶，滿身麻木，神思不安。」行者笑道：「你把烏巢禪師的《多心經》早已忘了？」三藏道：「我記得。」行者道：「你雖記得，這有四句頌子，你卻忘了哩。」三藏道：「那四句？」行者道：

佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。

人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。

三藏道：「徒弟，我豈不知？若依此四句，千經萬典，也只是修心。」行者道：「不消說了。心凈孤明獨照，心存萬境皆清。差錯些兒成惰懈，千年萬載不成功。但要一片志誠，雷音只在跟下。似你這般恐懼驚惶，神思不安，大道遠矣，雷音亦遠矣。且莫胡疑，隨我去。」那長老聞言，心神頓爽，萬慮皆休。

學佛，重在當下，從自己這裡見得佛義，從自己這裡見得真佛。

舍衛國。「舍衛」是梵文音譯，義譯為「豐德」。舍衛國就是豐德國。為什麼叫豐德國呢？就是因為這個國家的物產豐厚，人有德行，合起來就稱為豐德國。豐德國的國王，就是波斯匿王。

祗樹。祗陀太子的樹。祗陀是梵語，譯成中文，就是「勝利」的意思。為什麼叫這個名字呢？這是因為波斯匿王和鄰國作戰，凱旋而歸，這一天，波斯匿王的夫人生下了一個太子，為了紀念這場勝利，就給太子取名祗陀。「祗樹」，就是祗陀太子的樹。

給孤獨園。給孤獨長者的園林。給，就是周濟，周濟誰呢？就是周濟鰥寡孤獨的人，周濟生活有困難的人。給孤獨長者的名字叫須達多，他是波斯匿王的大臣，他很富有。有一次，給孤獨長者到了一位老朋友的家裡，這位朋友叫珊檀那。給孤獨長者看到珊檀那長者在莊嚴舍宅，張燈結綵，好像要迎接一位最尊貴的人，給孤獨長者就問他的這位朋友：「你這樣莊嚴你的家舍，是要迎接誰呢？是不是國王要到你的家裡來？」珊檀那長者說：「我準備請佛陀到家裡來接受供養。」

給孤獨長者聽到佛陀的名字，心中立刻升起了莫名其妙的歡喜，問道：「這位佛陀是誰？」珊檀那長者告訴他：「他是凈飯大王的太子，放棄了王位，出家修行，證成了佛果。」給孤獨長者一聽，滿心地歡喜，就發心一定要請佛開示覺悟的道理。

給孤獨長者回去之後，就天天想著要找一個最好的地方，用來給佛講法，他選來選去，哪裡都不中他的意，最後，他選中了祗陀太子的園林，於是，給孤獨長者要買下這片園林，可是，祗陀太子卻不賣。給孤獨長者只看中了這一個地方，他執意要買下。於是祗陀太子就給他開了個玩笑，說：「我的這個園子的價格很高，除非你用金磚鋪滿這個園子，用這麼多的金子來買，我就賣給你。」給孤獨長者滿心歡喜，回到家裡，把自家的金磚一塊一塊地搬到出來，鋪滿了祗陀太子的園林，然後對祗陀太子說：「我已用金磚鋪滿了園林，這個園林我已經買下了。」祗陀太子說：「我很喜歡這個園林，怎麼可以賣給你呢？」給孤獨長者說：「這是您說的，只要我用金磚鋪滿這個園林，用這麼多的金子您就可以賣給我，現在我已經是照您的話做了，您講話是要兌現的。」祗陀太子一想，說：「您用金磚鋪滿了這個花園子，可是這些樹上您沒有鋪上金磚，這些樹還是我的。這樣吧，我們共同發心請佛講法，我供養這些樹，您供養這個園林。」因為這些樹是祗陀太子的，園林是給孤獨長者的，所以這個園林就叫「祗樹給孤獨園」。

與大比丘眾千二百五十人俱。這裡的「俱」，就是「在一起」的意思。與誰在一起呢？就是與大比丘一千二百五十人在一起。什麼是大比丘呢？就是很有修行的現出家相的男眾，（後來，教界把受了具足戒的現出家相的男眾稱為比丘，受了具足戒的女眾稱為比丘尼。初入佛法，多存俗情，只受了十戒的現出家相的男眾，就稱為沙彌（男）。若是女眾，在未受比丘尼戒之前，就稱為沙彌尼。）佛說《金剛經》時，在場的大比丘眾有一千二百五十人，共處金剛平等法會，這些比丘都很有修行，是佛陀的常隨弟子，所以，稱為常隨眾。

比丘含有三義：

一、乞士，就是一面向眾生乞食，以資養色身，一面又向佛陀乞法，以資養道行。

二、破惡，惡是指心中的貪嗔痴，破惡就是修戒定慧三學，破貪嗔痴三毒，以便達到了脫生死的目的。

三、怖魔，六欲天的天魔希望一切眾生都成為他的魔子魔孫，永遠受他控制，可是出家的佛弟子，卻要跳出三界，不受其控制，以解脫為期，不為天魔外道所擾亂，於是魔宮震動，魔王怖畏起來，故謂之怖魔。

爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。

爾時。就是「這時」，亦名「當下」。

世尊。世尊是佛的名號之一。如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊，這是佛的十號。

世尊就是世上最尊貴，就是「天上天下，唯我獨尊」。佛典記載，釋迦佛於「四月八日夜，明星出時，化從右脅生，墮地即行七步，舉右手住而言：「天上天下，唯我為尊。三界皆苦，何可樂者？」

「天上天下，唯我為尊」這句話，是借釋迦佛的口，代表我們大家而說出的一個「原本的真實」。只是人們不知道這個「我」是誰？如果人們契證了這個「我」，那麼，我們就會發現，這個「我」，本來「一塵不染」，本來「步步蓮花」，本來「天上天下，最最尊貴」，這就是我們的本來面目，這就是我們的如來智慧德相。六祖大師說：「菩提自性，本自清凈，但用此心，直了成佛。」這是一個「原本的真實」，不是哪一個人創造出來的。既然如此，那就讓我們找回這個最真實、最尊貴的「我」吧。可惜，人們誤解了「天上天下，唯我獨尊」這句話，以為「天上天下，唯我獨尊」是說「釋迦獨尊，他人皆卑」。沒有佛教信仰的人，以為這是釋迦佛的「狂妄自大」。有佛教信仰的人，又陷入了向外追求的迷信，以可憐的心態，乞求獨尊的教主保佑自己，救拔自己，結果，以我求他，四相遂生，違背了佛教。所以，雲門祖師出來，救世人於「人我是非」之中。

舉世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方，云：天上天下，唯我獨尊。師（雲門禪師）曰：我當時若見，一棒打殺與狗子吃卻，貴圖天下太平。

雲門棒下，鮮血淋淋。諸人聽到雲門祖師這句話，「我當時若見，一棒打殺與狗子吃卻，貴圖天下太平」，是否感覺不舒服，是否覺得雲門祖師太無禮，怎麼可以打世尊？這樣想的人，正是吃棒的人。你的心中，有抗拒，有意見，有是非，這正是棒下流血。

食時。吃飯的時候。非時不食。

著衣持缽。顯教相，表威儀。出家人現威儀相，具有自警、自策、自提醒的作用。

入舍衛大城。就是進入舍衛大城。舍衛大城是舍衛國的首都，所以稱為大城。

乞食。這是原始佛教的制度，以防貪心。

次第。按照順序，不擇貧富，次第乞食。防止愛憎取捨，防止不平等。

乞已。乞食家數，不可過七，七家數滿，即為乞已，而不是沒完沒了。

還至本處。佛制有規定，除了受請，不得進入世間人家。今日無請，故還至本處。

飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。如來出現於世，其行相與世人無別，赤腳行走，腳也沾土，所以，還至本處，亦當洗足。

佛陀顯化於人間，從表面上來看，也和我們一樣，也是要吃飯的，並不是說成了佛就不用吃飯了，就不用喝水了，所以，到了吃飯的時候——「食時」，釋迦佛也是要去吃飯的，然而，我們若仔細看看，佛陀著衣、乞食、吃飯、洗足、敷座而坐，這一路下來，釋迦佛的內心是那樣的寧靜，是那樣的安詳。這一路下來，釋迦佛已經演示出了無上甚深的微妙心法。長老須菩提似乎感受到了這個無上甚深的微妙心法，因此，向佛請問。

時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。

時，就是這時，即佛陀敷座而坐之時。

長老須菩提。何名長老？德尊年高，故名長老。須菩提這個名字，是梵語音譯，如果譯成中文，其義便是空性、吉祥、善現的意思。須菩提這個名字，也是表示金剛佛性的，因為我們的金剛佛性，本來就是空靈、吉祥、善現的。

即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言。這是印度佛教的古制。凡佛弟子請益佛法，當先行五種儀。一，從坐而起，二，端整衣服，三，偏袒右肩，右膝著地。四，合掌，瞻仰尊顏，目不暫舍。五，一心恭敬，以伸問辭。

須菩提的第一句話是什麼呢？就是「希有世尊」。

希有世尊。「希有」就是獨一無二。儒家也講「獨」，叫做慎獨，其實，儒家講的這個「獨」，就是佛家說的「希有」。《妙法蓮華經》云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」《華嚴經》云：「一切諸佛，同一法身。」《金光明最勝王經》云：「法身性常住，修行無差別，諸佛體皆同，所說法亦爾。」這個人人不二、佛佛皆同的金剛佛性，就是「希有世尊」。對於圓證了這個金剛佛性的人，我們也稱之為世尊，也稱之為佛。在這裡，須菩提所稱的「希有世尊」，就是對釋迦牟尼佛的稱呼。

我們人人本具的這個金剛性體，就是我們的自性佛，與三世諸佛無二無別。我們學佛，就是要用回頭自鑒的智慧，從自己的當下識得這個金剛佛性——妙明真心。

如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。須菩提長老請佛開示：「希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」 也就是說，圓滿成就的世尊，發心成佛的菩薩們需要您的護念，發心成佛的菩薩們需要您的付囑，請您給我們開示，讓所有的眾生都能得到利益。

善護念，善付囑，這裡的「善」字，是「善巧方便」。「護念」，就是愛護、關愛，就像慈母對孩子，百般地呵護。「付囑」，就是教導、引導，就像慈母對孩子，千囑咐，萬叮嚀。可是，佛陀的善護念、善付囑與世人的護念付囑不同，世人善於用金錢護念兒孫，善於用金錢付囑兒孫。可是，佛陀善於用金剛般若波羅蜜法護念諸菩薩，善於用金剛般若波羅蜜法付囑諸菩薩。

善護念，善付囑，這也是一個無上的法門，我們要「善護念」「善付囑」——自性如來善護念，自性如來善付囑，勿令染著一切相，勿令自心起貪嗔，這就是自性如來的「善護念」，這就是自性如來的「善付囑」。我們要善於護念自己，善於付囑自己。若不然的話，只求他佛護念，而自己卻不護念，則同於抱樁搖櫓，不達彼岸。

菩薩，是菩提薩埵的簡稱。菩提薩埵是梵文的音譯，意為道心眾生，亦云覺有情，是以成佛為目標的一類眾生。菩薩又有地前菩薩與登地菩薩之別。所謂地前菩薩，就是尚未發明自家心地的菩薩。所謂登地菩薩，就是已經發明自家心地的菩薩。

世尊，善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？

善男子，善女人。對佛法有信仰的男子和女人。

發阿耨多羅三藐三菩提心。阿耨多羅三藐三菩提是佛教成就的圓滿果位，可以翻譯成「無上正等正覺」，也就是平等地覺知一切的智慧。發阿耨多羅三藐三菩提心，就是發成就無上正等正覺的心，就是發成佛的心。

佛陀的這些弟子們，以須菩提為代表，他們原來學習小乘法時，安住在寂靜相上，沒有那麼的煩惱妄想，現在，佛讓他們回小向大，讓他們到事上普度眾生。這時，當他們走出寂靜、面對人事的時候，他們發現，心隨境動，自不能安。於是，須菩提就向佛提出了這樣一個問題：我們住在寂靜的境界上，心中沒有那麼多的妄想煩惱，而今我們離開了這個寂靜的境界，發了阿耨多羅三藐三菩提心，可是，我們的心卻很亂，妄念很多，我們應該如何降伏其心？

發心學佛的人，都想使自己的心安住下來，都想降伏妄想，可是，我們云何應住？云何降伏其心？這正是我們的困惑之處。這時，須菩提尊者代替大眾向佛請法，代替未來眾生向佛請法，佛陀因緣說法，也就有了這部「護念」我們修行、「付囑」我們修行的《金剛經》。

我們要想解決「云何應住，云何降服其心」這一問題，首先要找回自己的本來面目。找回了自己的本來面目，「云何應住，云何降服其心」這一問題，也就迎刃而解了。譬如：

光（神光問達摩）曰：諸佛法印可得聞乎？師（達摩）曰：諸佛法印，非從人得。光曰：我心未寧，乞師與安。師曰：將心來，與汝安。曰：覓心了不可得。師曰：我與汝安心竟。

神光大師，言下有省。世尊說了許多安心的法門，正是釋迦佛善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，是釋迦佛種種方便教化眾生，然而，種種方便，百千法門，並無二致，所謂方便有多門，歸元無二樣。《金剛經》的究竟義趣，只為「破相顯真」，使諸學人識得自己的妙明真心，獲得究竟的解脫，發起無盡的大機大用。

佛言，善哉，善哉，須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，汝今諦聽，當為汝說。

佛言，善哉，善哉——你問得很好，你問得很好。須菩提尊者的這個問題，不僅是代表當前大眾而問的，也是代表未來菩薩而問的。佛告須菩提，確實如你所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，現在你仔細聽，我來給你說。按照佛家的教化手法，釋迦佛說到這裡，也就停了下來，默然無語。此時，前說已過，后說未至，當下，唯有這「了了常明，一塵不染」的覺性靈知。這覺性靈知，正是釋迦佛所說的無字真經。說時無言，默時如雷。諸人還得聞么？

善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。唯然世尊，願樂欲聞。

佛陀又說，善男子，善女人，發願成佛，應這樣住，這樣降伏其心。說到這裡，釋迦佛又停下了，默然無語。前念已過，后念未生，正於此時，這「了了常明，一塵不染」的是什麼？試問大家，應如何住？應如何降伏其心？不是不見，不是不聞，了了覺知，不著見聞。這個是什麼？菩薩啊，還得聞么嗎？若也從這裡得個消息，則頓超三大阿僧祗劫。《維摩詰所說經》云：

諸菩薩各各說已，問文殊師利：何等是菩薩入不二法門？文殊師利曰：如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。於是文殊師利問維摩詰：我等各自說已，仁者當說何等是菩薩入不二法門？時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：善哉，善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門。

釋迦佛說：「善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心」。此時，釋迦默然，大眾諦聽，這正是「前念已過，后念未起」之時。此時，這「了了常明，一塵不染」的是什麼？學人當從這裡返觀自鑒，識得自家的這個本自清凈、能生萬法的金剛佛性，識得自家的這部無字真經。

六祖大師云：「不思善，不思惡。正於么時，哪個是明上座本來面目？」六祖大師也是指示這段無始自然風光。這段無始自然風光，人人皆具，人人皆同，可惜，並非人人皆能識得，並非人人皆能契得。

釋迦默然，大眾諦聽，此時，慈悲的佛陀，已經把佛教的全部秘密和盤托出。可惜大眾，當面錯過，所以才有下文：世尊，您怎麼不說了呢？請您為我們說法——唯然世尊，願樂欲聞。

佛告須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心，所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想，非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。

諸菩薩摩訶薩。菩薩，就是菩提薩埵，簡稱為菩薩。菩提，就是指「道」「佛」。薩埵，就是眾生。合起來的意思就是「道心眾生」，就是「立志成佛的眾生」。摩訶薩，就是摩訶薩埵，簡稱摩訶薩。摩訶是「大」，薩埵即眾生。合起來的意思就是，心量廣大的眾生，道心成熟的眾生，也稱為大菩薩。

佛告須菩提，菩薩摩訶薩應如是降伏其心，所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想，非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。今釋十類眾生。

卵生表無明。落於昏昧，即是卵生。

胎生表住相。落於幻相，即是胎生。

濕生表貪慾。落於貪慾，即是濕生。

化生表妄想。落於妄想，即是化生。

若就「事相」上來說，這四類眾生就是卵生、胎生、濕生、化生形態的生命。若就「心性」上來說，這四類眾生就是無明、住相、貪慾、妄想。學佛的人，當令無明（卵生）、住相（胎生）、貪慾（濕生）、妄想（化生）這四類眾生入於無餘涅槃，使其歸順自性，歸順我們的金剛佛性。大珠慧海禪師云：

九類眾生，一身具足，隨造隨成，是故無明為卵生，煩惱包裹為胎生，愛水浸潤為濕生，忽起煩惱為化生。悟即是佛，迷號眾生。菩薩只以念念心為眾生，若了念念心體空，名為度眾生也。智者於自本際上度於未形，未形既空，即知實無眾生得滅度者。

所謂有色，貪著色相，困在色相之中（貪色）。

所謂無色，貪著無相，囚於無相之中（著空）。

所謂有想，貪著思想，困在思想之中（妄想）。

所謂無想，心如死灰，落於無想之中（頑空）。

所謂非有想，排除有想，落於對治之中（對治）。

所謂非無想，排除無想，亦落於對治之中（對治）。

住於有色，住於無色，住於有想，住於無想，乃至於住於非有想、非無想，此等習氣煩惱，皆是當度之眾生，皆令入於無餘涅槃，皆令歸順自性，歸順我們的金剛佛性。

什麼是涅槃呢？涅即不生，槃即不滅，合起來的意思就是不生不滅。這個涅槃，這個不生不滅，又是指什麼呢？就是指我們的金剛佛性，就是指我們的法性身。即使所謂的凡夫，也具足法報化三身，只是凡夫不識，不得其真實受用而已。好比一個人身上，有一無價寶，他自己卻不知道，所以，到處流浪，做了個六道輪迴的夢幻眾生。如果這個人從自己身上找到了這個大寶貝，他就不再是乞丐了，他就成了大富翁，他就成了佛。可惜，眾生著相之故，被種種幻相所惑，而不能識得自己的金剛佛性，不能識得自己的涅槃妙心。

這裡的「無餘涅槃」是相對於小乘的「有餘涅槃」而說的。

小乘佛教的涅槃是有餘涅槃，是一種寂滅的境界，是人為造成的。既然是人為造成的，那麼，有成必有壞，有生必有滅，所以，小乘佛教的涅槃境界是靠不住的。

大乘佛教的涅槃是無餘涅槃，不是人為造成的，而是我們的金剛佛性的本然如是,無生亦無滅，無成亦無壞。

諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心，所有眾生之類，我皆當令入於無餘涅槃而滅度之。一切眾生，不離一心。離此一心，尚且無佛，豈有眾生可言？所謂一切眾生，就是指我們的著相住境的習氣，就是我們的種種煩惱。滅度無量無數無邊的眾生，就是滅度無量無數無邊的習氣，就是滅度無量無數無邊的煩惱。煩惱又如何滅呢？首先要識自本心，見自本性。見性之後，更要綿密保護，使自己安住於我們的金剛佛性，安住於我們的涅槃妙心，隨緣消舊業，直至徹底解脫，究竟涅槃。若能如是保任，就是滅度無量無數無邊眾生，就是令無量無數無邊眾生入無餘涅槃。

滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？從佛的眼界而看，眾生如幻，亦非實有。既然眾生非實有，那麼，還有什麼實際的滅度呢？猶如我們作夢，在夢中試圖消除恐怖的夢境，這種夢中消除夢境的行為，其實也是夢境，無有實際。若想徹底消除夢中的恐怖境界，唯一的辦法就是快快醒來。當一個人醒來的時候，他的無量無邊的夢境，以及夢中的人我是非，得失苦樂，也就不消而自除。這時才會發現，夢非實有，亦無實滅，所謂妄心原是菩提相，生死涅槃本平等。《維摩詰所說經》云：

若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記。所以者何？夫如者，不二不異。若彌勒得阿耨多羅三藐三菩提者，一切眾生皆亦應得。所以者何？一切眾生即菩提相。若彌勒得滅度者，一切眾生亦應滅度。所以者何？諸佛知一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅。

若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。行菩薩道的人，不可以住相，應無所住而生其心。若心住相，即非菩薩。

梁武帝是位信佛的皇帝，可是，他用意識思量佛法，究竟不解如來真實義。梁武帝聽說從印度來了一位菩提達摩祖師，他就派人把達摩祖師請到他的皇宮，他問達摩祖師：「你看看我，度了這麼多和尚出家，造了這麼多的廟，有功德嗎？有多少功德？」其實，他問這句話的時候，就已經覺得自己很有功德了，這就著了我相、人相、眾生相、壽者相。他這樣問，以為達摩祖師會讚歎他功德無量，可是，達摩祖師不是來拍馬屁的，也不是來哄小孩玩的，達摩祖師說：「人天小果，有漏之因，究竟不可得。」梁武帝聽了，很不高興，心想，「我明明是很有功德，你這個黑臉和尚卻說我沒有功德，你真是胡亂講。」所以就不理睬達摩祖師了。

佛之妙法，無有住處，若有住處，即為非住。凡夫之人，執著於四大，執著於六塵。小乘之人，執著於法相，執著於涅槃。然而，依佛眼而觀之，凡有所住，就是糊塗，就是愚迷，菩薩之人，應無所住。其實，妙明真性，不住於相，真性之德，法爾如是，猶如明鏡，不住於影，鏡之德性，本然如是。學人若能了得這裡，若能證得這裡，則妄心不降而自降，極樂不趣而自到，所謂息下狂心，頓證菩提，但盡凡情，別無聖解。

複次，須菩提，菩薩於法，應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。

菩薩於法，應無所住行於布施。菩薩所行的法，有無量無數無邊之多，概括起來有「六度」，實行起來有「萬行」，合而稱之「六度萬行」。所謂六度，就是布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、智慧度。六度之中，又各具無量，故稱六度萬行。《金剛經》講「不住相」，現在我們就從「不住相」的角度來看看菩薩六度的內容。

布施。布就是廣布。施就是給予。給予個什麼呢？給予平等的心光，也就是心光普照。心即是佛，佛即是心，心佛二名，同指一實，因此，心光普照也就是佛光普照。通常所理解的布施，就是掏出自己的錢，拿出自己的物，給予那些需要幫助的人，用來對治自己的貪心。這種布施的方法是對初入門的菩薩而言的。然而，布施的更深一層的教義，就是心光普照，圓現諸相。

持戒。持，就是無有間斷。戒，就是不染諸相。合起來的意思就是，綿密觀照，勿被境牽，若有著相，趕快拉回，所謂「一回入草去，驀鼻牽將回」。戒條有很多，總其根本，就是不著相，如果著了相，就是犯了戒。持戒之法，是心上的修行。若就心上來說，一個人在行為上雖然沒有犯戒，如果他在心上妄想某事，這種思想上的慾望與行為，也屬於犯戒。就心地上來說，綿綿密密地看著自己，時時心空，時時不住相，這就是持戒。

忍辱。忍，就是無生法忍，就是對境無心。辱，就是一切順逆境界。一切順逆境界，無論粗細大小，皆屬於辱。忍與辱合起來，就是於境無心，無心於境，順境不喜，逆境不惱，一種平懷，萬相常寂。我們通常所理解的忍辱，就是壓制煩惱，忍耐火氣。其實，這種壓制與忍耐是很危險的，不但成不了佛，反而會落入魔道。所以，忍辱之法，不是壓制，不是放縱，只是看破，只是無心。若能無心，有事即無事。

精進。精就是精細，就是綿密。進就是前進，就是修行。精與進合起來的意思就是，綿綿密密地用功修行。通常所理解的精進，就是很用功夫，好像要摩拳擦掌、上陣殺敵一樣，其實，真正的用功，就是不用功。住相就是用功。若不住相，則無功可用。譬如某個花園子，游者流連忘返，這就是住相，這就是用了凡夫的功夫——貪戀這個花園子的景色。若不住相，則無功可用，無功可用，是名真精進。民國時期有一位大愚法師，他說：「寂照照寂，切忌用力，成佛做祖，無他秘密。」

禪定。禪即安然，定即不亂。合起來的意思就是，安然不亂。我們之所以不安然，我們之所以煩亂，就是因為我們住相，我們住了「我相」，就會生出「人相」，人我相對，也就有了眾生相。眾生糾纏，堅固不化，也就有了壽者相。四相不離，我們的精神世界也就不得安寧。通常所說的禪定，是打坐入定，這種禪定屬於有為禪定，也是通向無為禪定的方便法門。

智慧。智，就是清凈心光。慧（惠），就是惠施於人。合起來的意思就是，清凈心光，普惠一切。我們的清凈心光，就是我們的自性彌陀。我們的清凈心光，隨緣現相，這就是我們的化身。心是本，相是末，本末一如，全體一真。我們若能實際地從這裡透過，就是佛教所說的智慧。一切世間相，原本就是真心化現的，原本就是剎那無住的，可是，迷惑顛倒的人，就是執著在這些虛幻不實、剎那無住的事相上，糾纏不休，不得解脫。如果一個人通達了體相一如的自心實相，此時，世法就是佛法，佛法就是世法，世法與佛法不二，這便是究竟了義的智慧，也是究竟到達彼岸。已達彼岸，此岸即無。此岸即無，彼岸何存？彼此消亡，絕待一真，所謂一真法界，全體一真，無彼無此，無二無三。

以上六度，相互包含，任何一度，皆包含其他五度，乃至於任何一度，都能通達一切佛法，譬如布施度，我們若能心光普照，不偏不黨，不離不染，這不但是布施，這也是持戒。再如持戒，我們若能心空無住，這就是持戒。若能這樣持戒，自然也就是大布施，自然也就是無生法忍，所謂無心於事，於事無心。我們若能事中無事，這也是大精進，這也是無出無入的大禪定，這也是體相一如的大智慧。菩薩的六度，若分別說之，則有六名，歸至本處，唯是一心。

時時心空無住，就是無取無舍的大布施，也是無持無犯的大持戒，也是無辱可忍的大忍辱，也是無功可用的大精進，也是無心可亂的大禪定，也是體相一如的大智慧。菩薩應如是布施、如是持戒、如是忍辱、如是精進、如是禪定、如是智慧。

菩薩不住相布施，其福德不可思量。相是什麼？是因緣和合而假有、因緣離散而幻滅的生滅法（現象）。這些假有幻滅的相，有無量之多，概括起來卻不出十八類。眼耳鼻舌身意（六根）。色聲香味觸法（六塵）。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識（六識）。六根、六塵、六識，共計十八界。這十八界相，皆是因緣和合而假有、因緣離散而幻滅的，究竟不可得。凡夫之人，迷卻一真心，追逐諸幻相，即是《金剛經》所說的「住相」。即今要返本還原，就不要再追逐這些幻相，所謂「不住相」。不再住相，返聞聞自性，返觀觀自心，體取一真心，契合一真心。若人住相，必然會隨著幻相的生住異滅而起欣厭取捨，這就是六道輪迴。若人不住相，即是回家，回到家就是佛，所以，「菩薩不住相布施，其福德不可思量」。

師（洞山禪師）問僧：甚處來？僧云：游山來。師曰：還到頂么？云：到。師曰：頂上有人么？云：無人。師曰：恁么則不到頂也。云：若不到頂，爭知無人。師曰：我從來疑著這漢。

若住於有，即是凡夫。若住於無，亦是凡夫。有無不立，中道不安，契合原本，無上佛乘。

須菩提，於意云何？東方虛空可思量不？不也，世尊。須菩提，南西北方．四維上下虛空可思量不？不也，世尊。須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提，菩薩但應如所教住。

菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。凡夫之人住相布施，落在因果之中，所謂我布施出一分是因，我要得到十分是果，乃至於有人用布施而求來生的福報。試問，能求得到嗎？從生命的現象而論，有布施的因，就會有福報的果，這是必然的道理。然而，因果法是生滅法。若在生滅法上求，就等於求生死。何以故？若無生，誰來受福報？若有生，必有死。所以說，求福報就是求生死。若能無住相布施，不住能施的我，不住所施的物，不住所施的人，我、物、人三輪體空，若能如是布施，即是「菩薩無住相布施，其福德不可思量」。

為了開示這個不可思量的福德，佛以虛空作個比喻，問須菩提長老，東西南北、四維上下虛空可思量否？須菩提長老說，十方虛空，無邊無際，實在是不可思量。佛告須菩提，菩薩無住相布施，其福德亦復如是不可思量。為什麼菩薩無住相布施會有如此大的福德呢？這是因為，住相的果報是生死，不住相的果報是脫生死，成佛道。

以上佛說的法，還都是給地前菩薩講的。所謂地前菩薩，就是還未登達佛地的菩薩。佛地就是心地。還未登達佛地的菩薩，就是還未明心見性的菩薩。佛陀說法的本意，欲令眾生髮明心地，親證自己的這個不生不滅的清凈法身。可是，當時的大眾，卻無人會得佛意。就是這個地方——「汝今諦聽，當為汝說」。此話之後，釋迦默然。若取無聲終不是，默處雷音說是它。可是，須菩提及諸大眾，什麼也沒有聽到。佛陀已經將一大藏教顯露無遺，可惜，須菩提及諸大眾卻未曾得聞。若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知。默然之時，佛陀說的是什麼呢？此時，我們屏息諸念，試觀這了了常明的是什麼？這聞聲即響的是什麼？若也不明，那就「如所教住」吧——無住相布施。

菩薩但應如所教住。這一句話是對前文的總結。前面須菩提問，云何雲住？云何降伏其心？世尊教以安心之法——不住相。若不住相，則自心如如，當下安矣，不降而自降矣。此便是世尊所教的安心之法。

須菩提，於意云何？可以身相見如來不？不也，世尊，不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。佛告須菩提，凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。

不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。一切凡夫，無始以來，只知取相，不知究源，此是凡夫的通病。身相者，相也。如來者，體也。有體必有用，有性必有相，猶如水與波，離水無波，離波無水。雖然波水不二，然亦不可認波為水。若認波為水，則落在生滅，背舍水體。若認身相為如來，則落於幻有，不能見如來。若認身相全無，則落於斷滅，亦不能見如來。「不可以身相得見如來」，然而，如來也不是沒有身相。何以故？如來所說身相，即非身相。同樣，如來所說非身相，即是身相。不可落於「是身相」，也不可落於「非身相」。不落是非，不立中道。若從這裡見得，那麼，青青翠竹儘是法身，鬱郁黃花無非般若，身相豈能不是如來？若從這裡見不得，則說身相而著於身相，說非身相而著於非身相，則不能見如來（明心見性）。可是，凡夫不識如來，把幻當真，將空作實，落在兩邊。

僧辭。師（趙州從諗禪師）曰：甚處去？曰：諸方學佛法去。師豎起拂子曰：有佛處不得住，無佛處急走過。三千裡外，逢人不得錯舉。

不可住於有，不可住於無，有無皆不住，此時更如何？三千裡外，逢人不得錯舉。在這個生死關口，五千人死於「有」，五千人死於「無」，五千人死於「住」，五千人死於「不住」。還有免得死的么？

佛問須菩提，可以身相見如來否？須菩提言：不可以身相得見如來，因為身相是生滅，不是永恆義。這時，佛陀肯定了須菩提的回答，且作了一個結論：凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。

凡所有相，皆是虛妄。就是所有的相，內而根，外而塵，中而識，皆是虛妄。虛妄不是沒有，而是剎那不住，究竟不可得。我們如果明白了這個道理，從這裡悟去，就不會再被幻相牽著鼻子走了。若能轉相，動中而寂，那麼，這些相也就不叫虛妄了，而是叫做神通妙用。如果一個人證悟到了「諸相非相」，那麼，這樣就是見到如來了。我們證悟到了「諸相非相」了嗎？我們把周圍的事物當作是真的，我們把心中的思想當作是真的，甚至把忽然而過的聲音當作是真的，去追逐它，幻想它，糾纏其中，不得解脫。如此著相，則違背了《金剛經》的義。

若見諸相非相，即見如來。並不是見到了某個形象叫做即見如來，而是契合了自心實相，方名即見如來，亦名明悟自心，親證實相。我們人人本具的妙明真心，人人本具的清凈法身，這是一個無相而具足萬相的實相。如果有人體證到了這個無相而具足萬相的實相，就是「即見如來」。若非如此，而是見到了一尊佛，就像大雄寶殿里的佛一模一樣，若以為這就是見佛了，執著在這上面，那麼，這個人一定會瘋掉的。如果出現了這種情況，應該趕快提起「凡所有相，皆是虛妄」這句經文，把這個唯心所生的虛妄化掉，不可把這個假相當真。若把這個假相當真，這就是修行路上的魔障。魔障也非外來，而是由自己的妄習所成。

對於學佛的人來說，不住「我相、人相、眾生相、壽者相」則易，不住佛相則難。不住非法相則易，不住法相則難。眾生不悟自心本佛，皆是由於住相，住我相，住人相，住眾生相，住壽者相，乃至於住佛相，住法相。因為住相之故，相則成了修行的魔障，因此，佛為我們逐一破除，先破四相，再破佛相，凡所有相，統統破除，以使菩薩明心見性。

我們的修行，首先要明心見性。若能明心見性，則通達佛意，猶如回家的菩薩，已經看到了凈土家園，自知如何回家。若是未明心的菩薩，即使有佛的指示，其回家的路，也免不了摸索。由於無明、摸索之故，或許他已經走到了家門，或許他已經到了家裡，他依然不知凈土在何處？試問諸位，我們修行佛法，現在走到了何處了？是在千里之外？還是到了門前？

須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？佛告須菩提，莫作是說。如來滅后，后五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。聞是章句，乃至一念生凈信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。

須菩提問佛，「不可以身相得見如來」，「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，這樣的言說章句，眾生能夠相信嗎？我們對一個名利心很重的人說，世間的名利，統統都是假的，是虛妄不實的，是究竟不可得的。這個人聽了這樣的話，他便會覺得沒有意思，甚至有些害怕。我們對小乘人說，無三界可出，無涅槃可得。他聽了這樣的話，便會感到怕怖，甚至是不相信。我們對菩薩說，無眾生可度，無佛可成。他聽了這樣的話，便會有些慌亂。黃檗禪師說：

此心即是佛，更無別佛，亦無別心。此心明凈，猶如虛空，無一點相貌，舉心動念，即乖法體，即為著相，無始以來，無著相佛。修六度萬行，欲求成佛，即是次第，無始以來，無次第佛。但悟一心，更無少法可得，此即真佛。

從凡夫的修行，一直到成佛，這一路下來，步步著相，步步障礙。要想超越這些障礙，必須對佛法生實信，深信「凡所有相，皆是虛妄」。若不生實信，則不能成就，所以教下說：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」

佛說《金剛經》，破凡夫之人對世間相的執著，也破二乘人對出世間相的執著，也破菩薩對佛相的執著。凡所有相，皆是虛妄，這句話是破一切相的，也是除一切障的。所以，我們一定要對「凡所有相，皆是虛妄」這一句話有信心，這樣，我們在用功夫的時候，無論出現什麼樣的境界，就都能夠不上當，不受惑，也不會因為聽到別人說什麼稀奇古怪的境界而心生羨慕。見光見佛，見希奇境界，並且執著在這個境界上津津樂道，這都是修行人的業障，不可當作什麼好事，應當以「凡所有相，皆是虛妄」而破除之。

我們大家得聞「凡所有相，皆是虛妄」，生實信否？其實，這個實相之理，實在難信，即使佛說這部《金剛經》的時候，也未必在場的人都能深信不疑，就像現在有些學佛的人，學佛多年，若問問自己，真的相信佛法嗎？這時就會發現，不免有些懷疑，不敢說深信不疑。假若有人說自己完全相信，那麼，這個人一定還未擺脫懷疑。何以故？凡信皆有疑。你相信明天會更好。真的嗎？捫心自問一下，還是沒有十足的把握，還有懷疑。你相信有西方極樂世界。真的嗎？捫心自問一下，還是沒有十足的把握，還有懷疑。你相信能往生西方極樂世界。真的嗎？捫心自問一下，還是沒有十足的把握，還有懷疑。我們平時所說的「相信」，是信疑並存，只是信佔了上風而已。我們學習佛法，試圖覺破迷情，就是藉助於這種信德，依教奉行，實證此事。既然實證了，就不再有懷疑。既然沒有了懷疑，哪裡還有什麼信與不信呢？雖然我們大家都落在相信與懷疑里，然而，畢竟有人特別地相信，稍有存疑而已——拿不準。這種特別地相信，就是我們依教奉行、成就佛道的內因。

須菩提問佛，凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。像這樣的教法，迷惑的眾生，能生實信嗎？

后五百歲。釋迦佛滅度后，每五百年為一個時期，共分為五個時期。每一個時期，各有一個「堅固」，以表示佛法在世間流傳的狀況。

第一個時期，解脫堅固。在佛滅后的第一個五百年間，佛教徒執著於解脫。

第二個時期，禪定堅固。在佛滅后的第二個五百年間，佛教徒執著於禪定。

第三個時期，多聞堅固。在佛滅后的第三個五百年間，佛教徒執著於多聞。

第四個時期，塔寺堅固。在佛滅后的第四個五百年間，佛教徒執著於塔寺。

第五個時期，斗諍堅固。在佛滅后的第五個五百年，以及第五個五百年之後的時期，佛教徒不求解脫，不修禪定，不通教義，唯以斗諍為能事，是增長邪見的時期。這個時期就是《金剛經》所說的「后五百歲」。

《大方等大集經》云：

於我滅后五百年中，諸比丘等，猶於我法解脫堅固。次五百年，我之正法禪定三昧得住堅固。次五百年，讀誦多聞得住堅固。次五百年，於我法中多造塔寺得住堅固。次五百年，於我法中斗諍，言頌白法隱沒損減堅固。

末法時代，斗諍堅固。斗諍即「我是人非」，以勝於他人為目的。那麼，斗諍因何而起？因執著而起，因分別而起，因執著於我相人相而起。執著無數，斗諍無數，乃至於自己與自己斗，所謂三千大千世界，遍滿塵埃。

有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。不住相，即是持戒。心空寂，即是修福。像這樣的心空、無住的人，已於無量千萬佛所種諸善根，他對於這樣的言說章句，一聞便信，一信便行，一行便證。

當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。什麼是無量千萬佛所種諸善根？佛已經告訴我們，佛之身相，不是真佛，有相佛所，亦非真佛所。既然如此，那麼，持戒修福者，於無量千萬佛所種諸善根，又到那裡去種呢？從《金剛經》的立場來說，佛在妄想斷處，佛在回頭之間，佛在瞬目之間。我們一次斷妄自鑒，就是於一佛而種善根，我們二次斷妄自鑒，就是於二佛而種善根，我們三次斷妄自鑒，就是於三佛而種善根，我們無量千萬次地斷妄自鑒，就是於無量千萬佛所而種善根。像這樣的於無量千萬佛所而種善根的人，聽到「凡所有相，皆是虛妄」這樣的言說章句，就一定會法喜充滿。

聞是章句，乃至一念生凈信者。何謂一念生凈信？一肯肯定，不再疑惑，即是一念生凈信。聽到這樣的言說章句，能夠一念生凈信，像這樣的眾生，獲福無量。

如來悉知悉見。何謂如來悉知悉見？大家試著動一動念，或念一句阿彌陀佛，看看這悉知悉見的是誰？如來悉知悉見，這個悉知悉見的就是如來，就是佛。若能識得這個，是諸眾生得如是無量福德。時時念佛，時時悉知悉見，這也是菩薩的方便修行。若欲見如來，但從這裡見。

何以故？是諸眾生，無復我相人相眾生相壽者相，無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我人眾生壽者，若取法相，即著我人眾生壽者，何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者，是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法？

以上所說的「無量千萬佛所種諸善根的眾生」，「聞是章句，乃至一念生凈信者」，已經不再住我相、人相、眾生相、壽者相，也不再住法相、非法相。何以故？心已寂滅，無相可取，不取法相，也不取非法相。

是諸眾生，無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。「是諸眾生」，就是前面所說的「一念生凈信者」。「無復我相」的「無」，不是「有無相對」的「無」，而是「不住」「不著」的意思，也就是不再住我相人相眾生相壽者相，也不再住法相，也不再住非法相，一切不住，即使這個「不住」亦不住。這個人的修行，已經契合了般若實相。

是諸眾生，若心取相，則為著我人眾生壽者。……是故不應取法，不應取非法。若心取相，則被相縛，若心取法相，則被法相縛，若心取非法相，則被非法相縛，總不如離相返觀，得見自家心體。此時，再觀此心，原無纏縛，更無解脫，本分天然，光皎皎地，無始以來，本來如此。若能如是，相與非相，法與非法，不解而自脫。何以故？此心本然如是。我人學佛，只為恢複本來面目，向外不得一法。若有絲髮所得，即是著相，燃燈佛則不與我授記。

以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法？無論哪個宗派，無論哪個法門，都是藉以抵達彼岸的工具。既然如此，念佛的就如是念去，持咒的就如是持去，參禪的就如是參去，無論修哪種法門，只要一門深入，持續下去，就一定能到達彼岸。到達彼岸之後，方知八萬四千門，門門皆是虛設，皆非究竟實法，所謂「法尚應舍，何況非法」，所謂「佛說一切法，為度一切心，我無一切心，何用一切法」。諸佛祖師，唯說一心，更無別法。若有別法可說，也是黃葉止啼，無有實義。

關於一門深入這一問題，不免有人會有懷疑，一個人修行，既念佛，又持咒，又拜佛，又念經，又布施，又持戒，這樣修行，還是一門深入嗎？是不是雜修？若是登地菩薩，則法法皆同，無有二致，哪有什麼雜修之說呢？若是地前菩薩，則有正行與助行之別，所謂正行，就是行者所選定的那個法門，參禪的就如此參去，念佛的就如此念去，觀相的就如此觀去，拜佛的就如此拜去，學教的就從聞思修行去，乃至來生又來生，都如此而行。行者所選定的這個法門，就是這個人的正行。所謂助行，就是輔助的修行。譬如一個人，以持名念佛為正行，那麼，他總要讀經看教，也要拜佛，也參訪求教，以及六度萬行，皆為助行。我們只要選定了持名念佛，那麼，持名念佛就是正行，其他法門就屬於助行。

佛說的法，法法都是相互包含的。譬如持名念佛，念到了一心平等的時候，這種一心平等的境界就是布施（覺光圓照）。念到了無相可著的時候，這種無相可著的境界就是持戒（無持無犯）。念到了無心可生的時候，這種無心可生的境界就是忍辱（無生法忍）。念到了不念而念的時候，這種不念而念的境界就是精進（無功可用）。念到了一心不亂的時候，這種一心不亂的境界就是禪定（念佛三昧）。念到了心光通達的時候，這種無遮無障的境界就是智慧（清凈本然）。

佛說的法，門門都可以了生死，成佛道，然而，這裡要有一個前提，那就是無論選定任何法門，第一，要見地正，所謂深信佛法，真實不虛，深信自己具足如來智慧德相，與三世諸佛無二無別，我們的修行，就是要找回自己的如來智慧德相，離此外求，皆屬邪見。若見地不正，無論修何種法門，也不能了脫生死，成就佛道。譬如持名念佛，如果連凈土「三經一論」（《阿彌陀經》《觀無量壽經》《無量壽經》《往生論》）也不參究，只是依文解義地想當然，什麼金沙鋪地，什麼現廣長舌，什麼風聲鳥語悉皆念佛念法念僧，等等，這樣的人，就是念到具足三十二相的阿彌陀佛現前，也必定是誤入歧途。第二，一門深入，所謂如法用功，所謂「治心一處，無事不辦」。功夫純熟，因緣契合，便能頓證無生。至此，一切智、無師智即得現前。第三，由體起用，對境練心，便是迴向眾生。

諸佛所說的法，猶如度河的筏，猶如指月的指。若不藉助於筏，則難以到達彼岸。若執方便為究竟，也不能到達彼岸。同樣，若不藉助於指，則難以見到月。然而，若執指為月，則也不得見到月。放下，放下，統統放下，放到無可放處，此時，試看這朗照十方、遍含萬相的是什麼？若人識得這個，亦無物可放，亦無法可舍。全體法界，無非自己，又放個什麼？又放到何處？所以，到了這個程度，則無物可放，亦無法可舍。

須菩提，於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？須菩提言，如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。

如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？法身如來，絕待無對，無能無所，無得無失。可惜眾生，迷本逐末，以為如來有所得，以為如來有所說，因此，向三藏十二部教中求，向如來口中求，結果，盡在生滅法中作活計，雖有所得，終不可靠，譬如所謂的密法，傳這個法，傳那個法，得這個法，得那個法，五花八門，說之不盡，其實，都是以幻法度幻人，無有實際。佛法本懷，只為回光鑒得自己，向外不得一法。窮子衣中寶，本是自家有，迷時未曾失，悟時未曾得。《楞嚴經》云：

譬如有人，於自衣中，系如意珠，不自覺知，窮露他方，乞食馳走，雖實貧窮，珠不曾失，忽有智者，指示其珠，所願從心，致大饒富，方悟神珠，非從外得。

阿耨多羅三藐三菩提，即是無上正等正覺，即是法身如來，此是人人本具的自性之寶，不從外得，不屬修成。若從外得，得還成失。若言修成，修成還壞。

如來有所說法耶？若言如來有所說法，即為謗佛。若言如來無所說法，即為謗經。離此有無兩端，試道一句看。這裡道得出，言如來「有所說法」亦得，言如來「無所說法」亦得。何以故？隨方解縛，無有定法可說。

無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。如來所說，皆是虛聲。菩薩所錄，無非幻形。虛聲幻形，只為幻人指個回家的路。如來家園，又在何處？迷人外求，智者返本。本者，即是這一念生處，也是這一念滅處。所謂生從何來？滅歸何處？若欲識得這裡，只須看這一念是從何處起的？又滅向何處？若能識得這一念起處，便能識得這萬法起處。一切萬法，「無不從此法界流，無不歸還此法界」。這個地方，才是佛教的本懷。若著於「如來所說」，即是著於法相，不能見如來。

若人識得心，大地是黃金。一是全是，一非全非，所謂迷時處處是三界，悟時步步踏金蓮。不可心外求佛，心即是佛。不可心外求法，心即是法。未悟心時，此心未曾失，已明心時，此心未曾得，所謂學佛，只為發明自己，向外不得一法。

音聲話語，皆如屆耳之風。形形色色，皆如過眼煙雲。種種現相，因心而形。心性虛靈，空谷迴響。虛空不掛閃電，大海不住浪花，自性不著一塵，所以黃檗禪師說：「終日吃飯，未曾咬著一粒米，終日行，未曾踏著一片地。」釋迦佛亦說：「若人言如來有所說法，則為謗佛，不能解我所說故。」

音聲言語，心上劃過，如來所說，皆是說不著的幻法，皆是聽不著的幻法。莫說如來「有所說法」，莫說如來「無所說法」，落在「有說」，落在「無說」，不解如來所說義。有說無說兩種相，無非如來幻化跡。既屬幻化，如泡如影，如露如電，豈能取得到？所以說，一切法皆是非法（究竟不可得）。但是，也不可向非法上認取，所以佛又告訴我們，不可取「非法」——「非非法」，也就是把這個「非法」亦「非」掉，法不可取，非法也不可取。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。

一切聖賢皆以無為法而有差別。那麼，什麼是賢聖？什麼是無為法？悟得自家妙明真心，識得自家金剛佛性，且能隨緣無住的人，這就是賢聖。這個妙名真心，這個金剛佛性，即是無為法。這個無為法，不落有為，不落無為，隨緣應事，為而無為。

一切賢聖，皆說這個無為法，皆行這個無為法。若從相上來說，賢聖所說，也有差別。說小說大，說偏說圓，說漸說頓，說顯說密，說道德，講宗教，這無非是應著眾生的根基所作的方便教化，教相上的差別，屬於虛幻的差別。有差別的法，生生不息，滅滅不已，有無量之多，然而，無量多的差別法，皆以無差別的無為法為本源的。古德云：「西方有聖人，東方有聖人，此心同，此理同。」

須菩提，於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？

三千大千世界。什麼是三千大千世界呢？經云：須彌山為中心，有七山八海交互繞之，更以鐵圍山為外郭，是曰一小世界。合此小世界一千為小千世界，合此小世界一千為中千世界，合此中千世界一千為大千世界。以三積千故，亦名三千大千世界。

什麼是世界呢？《楞嚴經》云：「世為遷流，界為方位。汝今當知，東西南北、東南西南、東北西北、上下為界。過去、未來、現在為世。位方有十，流數有三。」後來，「世界」這個概念，就越來越狹義了，只包括空間而不包括時間了。豈不知，我們世人所說的世界，只不過是佛所說的世界中的一片雲而已。

世尊因普眼菩薩欲見普賢，不可得見，乃至三度入定，遍觀三千大千世界，覓普賢不可得見，而來白佛。佛曰：汝但於靜三昧中起一念便見普賢。普眼於是才起一念，便見普賢向空中乘六牙白象。

我們每個人的世界，都是一個三千大千世界，這其中的寶貝多得不可數盡。或有問曰：我沒有三千大千世界，我是住在三千大千世界的一個小旮旯里的眾生。答曰：如此見解，無有是處。三千大千世界正是諸人自己，凡夫只取三千大千世界的一點點作為自己，余者作為其他，自己與其他相互對立，而自己便進入了虛妄的二元世界，所以，就住在三千大千世界的一個小旮旯里了。或有問曰：我的三千大千世界中的七寶呢？答曰：你喜愛的，你執著的，你放不下的，皆屬於你的七寶。放下這些執著，融歸自性，即是供養十方三世諸佛，即是真布施。放下，放下，統統放下，放至無可放處，這段推不去、攬不來的無始自然風光，以及這段無始自然風光所現的全體大相，無非是諸人自己。放下，放下，統統放下，放到無可放時，此時，不是貧乏，而是大富豐饒。

什麼是七寶？《法華經》說七寶：「金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、真珠、玫瑰。」

《無量壽經》說七寶：「金、銀、琉璃、玻璃、珊瑚、瑪瑙、硨磲。」

《阿彌陀經》說七寶：「金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙。」

《般若經》說七寶：「金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙、虎珀、珊瑚。」

諸經所說七寶，各有不同，總之，七寶就是我們最喜歡的。

什麼叫「滿三千大千世界七寶」呢？滿就是充滿的意思。那麼，充滿三千大千世界的七寶，這個數量太多了。這樣多的寶貝「以用布施」，佛問須菩提，你說這個人所得的福德多嗎？

須菩提言：甚多，世尊，何以故，是福德，即非福德性，是故如來說福德多。若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提，一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提，所謂佛法者，即非佛法。

須菩提說，滿三千大千世界的七寶用來布施，所得到的福德，簡直是太多了。為什麼福德多呢？這是因為，這是福德相，而不是福德性，所以如來說福德多。福德相有生有滅，究竟不可得。福德性無生無滅，則無得無失。這個無得無失的福德性，就是佛所說的金剛經。如果有人受持金剛經，乃至受持金剛經的四句偈，不但自己受持，還為他人說，這個福德簡直是太殊勝了，遠遠勝過用滿三千大千世界七寶布施所得的福德。然而，用滿三千大千世界的七寶布施，若住在這個布施相上，住在這個福德相上，那依然還是落在生滅法里，不免生死輪迴，不得究竟解脫。

若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。試問：如何是「此經」？有人說是《金剛經》。試問：這個白紙黑字是金剛經嗎？若言是，那麼，這個白紙黑字是有形有相的生滅法，而非不生不滅的金剛性，而非不生不滅的無字經。既然白紙黑字不是此經，那麼，哪是「此經」？哪是「此經」的四句偈？

如何是「此經」？答曰：此經無相，亦名無字真經，亦名金剛佛性，亦名清凈法身。

如何受持「此經」呢？答曰：回頭一鑒，一肯肯定，就是「受」。隨緣起用，不逐境遷，就是「持」。

如何是金剛經四句偈？答曰：凡是開示金剛佛性的言說章句，皆屬於金剛經四句偈。大乘經典，以及祖師們的開示，盡屬金剛經四句偈。

為什麼說受持金剛經，乃至四句偈，其福德更殊勝呢？這是因為，一切諸佛，及諸佛所說的法，皆從「此經」出。其實，一切萬法，皆從「此經」出，世間萬相，皆從「此經」出，乃至我們看到的有相佛，也從「此經」出，我們要想了脫生死，當受持此經。不受持「此經」而得成就者，無有是處。《達摩寶傳·度神光僧》云：

（達摩老祖）聞說王舍城中，神光說法四十九年，講得天花亂墜，城涌金蓮，泥牛過海，木馬斯聲，人天百萬。老祖一見，果然是實，便問神光：說的什麼？

神光曰：說的是法。

祖曰：法在那裡？

神光曰：法在紙上。

祖曰：黑的是墨，白的是紙，將何為法？既然紙上有法，畫一餅充饑。

神光曰：紙餅如何充饑？

祖曰：紙餅充不得飢，紙上法如何了得生死？與我拿去燒了。

神光曰：自古自今，度人無量，你怎麼說的不是道法？

祖曰：我西國有個「一」字，要須彌山為筆，洞庭湖水研墨，難寫我這一個「一」字。若參透此一個字，超出三界，登成正果，作不生不滅之人也。偈曰：

我將原來一字經，全憑心裡用功成。

若要紙上了生死，筆箋蘸干洞庭湖。

神光聞言，心中大怒，提數珠撻落門牙二齒。老祖即時欲吞入腹中，恐破了五臟之戒。欲吐在此，又恐遭三年大荒，只得將袍袖一展，十指向後一指，即可端坐，化身化作十殿閻君在法台上。神光還說法，忽見十個俊士轉動，便問：何方人氏眾齊？答曰：我等乃十殿閻君是也。神光聞言，心中大喜，我今說法，你等來聽，可是我紙上感應乎？答曰：非是聽你說法，是來拿你的。神光曰：我說法四十九年，功德無量，度人無數，還躲不脫你等手，普天之下，誰能躲脫？閻君曰：適才那和尚，他是明心見性、勿意勿必勿固勿我、不動不靜、無實無虛之人，他能躲脫，其餘著相修行、以紙經為法者，都躲不脫。

如何是「為他人說」？答曰：一切作用，無非是說，又何嘗局限在口上？《金剛經》開始的那段經文，「著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐」，也是為他人說。機緣未熟的人，有耳不得聞，所以勞他釋迦，錦上添花，更道出個「不住相而行於布施」，累他祖師，嘴上加嘴，更道出個「著衣的是誰？持缽的是誰？拖死屍的是誰？乞食的是誰？吃飯的是誰？敷座而坐的又是誰？」顯用有多般，實無第二人。

若人還不曾識得這部金剛經，那麼，大家就應依教奉行，回過頭來，向自心上體會。若能體會得親切，發現了這部無字真經，這就是因指而見月，因文而會義。

凡是說出的法，皆非究竟實法。凡是化現的佛，亦非本源真佛。法是不可說之法，佛是不可得之佛。若是一般的信眾，聽了「法是不可說之法，佛是不可得之佛」這樣的話，不免有些索然無味。我們作個比喻來說，就像一個人作惡夢，在惡夢裡，他是那樣的窮困，這時，有人送他一輛很重的推車，讓他把這輛很重的推車，推到山上去，並對他說，你只要把這輛重車推到山上去，中途不許停下來，你就可以得到萬兩黃金，你就會成為世上最富有的人。這時，夢裡這個人，為了夢裡的這萬兩黃金，為了這夢裡的最富有的人，他就在夢裡奮力推車，當他把車推到山頂時，因為他只顧低頭推車，不曾看到前面的萬丈懸崖，結果，連人帶車，一同掉下。誰要是作了這樣一個夢，他一定會被摔醒。醒了之後，夢裡的窮困，無影無蹤，因此，他解脫了夢中的苦厄，他得到了覺醒的快樂。夢醒之後，以覺醒人的眼界而觀之，夢裡的那個人，夢裡的那輛車，夢裡的葬身懸崖，都是虛妄不實的，可以說，他本來就沒有苦，只是做夢而已。既然本來沒有苦，更說什麼解脫苦？我們想成佛，亦復如是，只需覺醒，更無所得。

世尊昔日說法，說一切皆有，有世間苦，有出世法，有涅槃樂，小乘行人，依而修之，各得其果，有的成了初果阿羅漢，有的成了二果阿羅漢，有的成了三果阿羅漢，有的成了四果阿羅漢。然而，世尊即今說法，說一切皆無，大眾聞之，不免有疑，故世尊舉聲聞果而問之，以破大眾疑惑。

須菩提，於意云何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？須菩提言，不也，世尊。何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。

梵語須陀洹，唐言入流。須陀洹名為入流，亦名初果阿羅漢。所謂須陀洹，亦即進入寂靜的境界，不受六塵的困惑。究實而論，寂靜境界，實不可得，也是有為而成的生滅法。三千大千世界，全是諸人自己。既然全是自己，那麼，自己入自己，又怎能入得呢？實在是沒有一個來處，也沒有一個入處，須陀洹只不過是捨棄了色聲香味觸法，住著在了寂靜不受的境界上。寂靜的境界，只是一種狀態，究竟不可得，只是個假名相而已。

須菩提，於意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言，不也，世尊。何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。

梵語斯陀含，唐言一往來，就是進入寂靜，再回到動亂，就這樣一往一來，就不再來了。斯陀含果即二果阿羅漢。二果阿羅漢，還有生死，然而，這種生死，也只是在寂滅與動亂這兩種狀態中一往來而已。佛問須菩提，你認為如何？斯陀含能這樣想嗎？我得了斯陀含果。須菩提說，斯陀含不作這樣的想法。為什麼？斯陀含即一往來。就實而說，一往來，也只不過是從這種狀態變為那一種狀態，那種狀態又變成這種狀態，猶如掌變成拳，拳又變成掌，不是掌跑到拳里去，也不是拳跑到掌里去。三界唯心，變來變去，哪裡有什麼實際的往來呢？所謂一往來，也只是個假名相而已。

須菩提，於意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？須菩提言，不也，世尊。何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。

佛又問須菩提，你認為如何？阿那含能這樣認為嗎？我得了阿那含果。須菩提就白佛言，阿那含不作這樣的想法，為什麼？阿那含即不來。就實而言，沒有什麼來與不來，所以，阿那含也只是個假名相而已。

如果說一個人成就了，他不來了，那麼，這個人又到那裡去了呢？他能跑出他自己去嗎？如果住著在某個境界上，那麼，這個境界也是個相。凡所有相，皆是虛妄。住著在一個虛妄相上，就像住著在一塊即將化掉的冰上，怎麼能夠永久得住呢？實際上，大千世界即是諸人自己，在這裡面的往來相，都是諸人自己變現出來的。自己住在自己變現出的相上，那是究竟靠不住的。

須菩提，於意云何？阿羅漢能作是念我得阿羅漢道不？須菩提言，不也，世尊。何以故？實無有法名阿羅漢。

佛又問須菩提，你認為如何？阿羅漢能有這樣的想法嗎？我得了羅漢道。須菩提言，阿羅漢不這樣認為。為什麼呢？阿羅漢這個果位也是不實在的，也是究竟不可得的，即使他住在阿羅漢這個境界上，一住就是八萬四千大劫，到頭來，那個阿羅漢的境界，也是靠不住的，阿羅漢的那個境界，也只不過是個假名相而已——實無有法名阿羅漢。

一切境界，皆屬法身之變現，而非金剛性體，所以，即使四果阿羅漢的境界，終究也是會變滅的，所以，阿羅漢果也不究竟，也只是假名相而已。今舉洞賓仙人悟道因緣，以明其中道理。

呂岩真人，字洞賓，京川人也，唐末三舉不第，偶於長安酒肄遇鍾離權，授以延命術，自爾人莫之究。嘗游廬山歸宗，書鐘樓壁曰：一日清閑自在身，六神和合報平安，丹田有寶休尋道，對境無心莫問禪。未幾，道經黃龍山，睹紫雲成蓋，疑有異人，乃入謁，值龍擊鼓升堂，龍見，意必呂公也，欲誘而進，厲聲曰：座傍有竊法者。呂毅然出，問：一粒粟中藏世界，半升鐺內煮山川，且道此意如何？龍指曰：這守屍鬼。呂曰：爭奈囊有長生不死葯。龍曰：饒經八萬劫，終是落空亡。呂薄訝，飛劍脅之，（按：劍者，知見也，見解也。）劍不能入，（按：黃龍真神，刀槍不入。）遂再拜，求指歸。龍詰曰，半升鐺內煮山川即不問，如何是一粒粟中藏世界？呂於言下頓契，作偈曰：棄卻瓢囊摵碎琴，如今不戀汞中金，自從一見黃龍后，始覺從前錯用心。

「對境無心」，這只是個境界，住在這個「對境無心」的境界上，不免生死。為什麼？對境無心鏡中相，不是自性圓覺光。若不然者，何以聞黃龍言「這守屍鬼」「饒經八萬劫，終是落空亡」而「出劍脅之」？一切境界，唯心而有，塵塵剎剎，本無一法，不涉唇吻，不幹文墨。到得這裡，虛空尚無動靜，大道豈有生滅。

世尊，若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者。世尊，佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。我不作是念，我是離欲阿羅漢。我若作是念，我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。

接著，須菩提又說，阿羅漢若作這樣的想法我得了阿羅漢道，那麼，他的心中一定有一個能得的「我」，這便是「我相」。他的心中也一定有一個所得的「阿羅漢道」，這便是人相。我相人相一生，那麼，人我是非，猶如鉤鎖連環，層出不窮，此便是眾生。自以為是，堅固執持，這便是壽者相。住於四相，不免輪轉。

現在，我們再從修行過程上來說說「我相、人相、眾生相、壽者相」。

第一，若著了能成某個果位的「我」，即是著了我相。第二，若著了所成的某個果位，即是著了人相。以上二點，一個是能成，一個是所成，有能有所，即是人我。譬如，「我得了阿羅漢道」，這人所執的「我」，即是我相，這個人所執的阿羅漢道，即是人相。第三，修行過程，其間有許多行相，須是行者一一堪破。這其中的許多行相，即是眾生相。第四，我執堅固，牢不可破，猶如執命，即是壽者相。若著了這四相，那就不能成就佛道。

須菩提以自己為例，向佛報告，世尊，您每每稱嘆我，說我得了無諍三昧，又贊我是人中第一，是第一離欲阿羅漢。然而，我看看自己，對於阿羅漢，我沒有絲毫住著，沒有絲毫沾沾自喜。我若有這樣的住著心，我若有這樣的沾沾自喜心，世尊就不會說我是樂阿蘭那（阿蘭那，即無諍，寂靜）行者。以我而觀之，阿羅漢的四個果位，都屬於化城，而非寶所。

以上所說，即是告訴大眾，凡有住處，即為非住，即使阿羅漢果，究竟也是靠不住的。

前言凡夫的境界不可住，這裡說小乘聖人的境界也不可住。佛在這裡是破大眾的住處，勿令住一切相。

一切相皆不可住，一切法皆不可得，那麼，釋迦成佛於法有所得否？下文而明之。

佛告須菩提，於意云何？如來昔在燃燈佛所，於法有所得不？世尊，如來在燃燈佛所，於法實無所得。

色聲香味觸法六塵不可得，初果、二果、三果、四果阿羅漢不可得，即使佛陀所說的法，也是不可得的。若有所得，即有所失。若落得失，即非真實。凡自謂有所得者，已落分別，心量已小，所以，學佛當空心，勿令著一物。這樣的境界，雖有落空之嫌，然亦近道之捷徑。若未悟空性，又不肯住這「不住一相的空心境界」，整日隨境逐物，自然也就免不了六道輪迴，更不能契證無所得的佛果。佛說此一段「不住相」、「無所得」之法，此文字之法，也是空谷迴響，究竟不可得。若欲會佛意，當須空自心，不可妄生分別，落在差別相中。若落在差別相中，便不能見如來。《金剛經宗通》云：

海慧當知，菩薩有四，所謂初發心菩薩，修行菩薩，不退轉菩薩，一生補處菩薩。此中，初發心菩薩見色相如來，修行菩薩見功德成就如來，不退轉菩薩見法身如來。海慧，一生補處菩薩，非色相見，非功德成就見，非法身見。何以故？彼菩薩以凈慧眼而觀察故，依凈慧住，依凈慧行。凈慧者，無所行，非戲論，不復是見。何以故？見非見，是二邊，遠離二邊，是即見佛，若見於佛，即見自身，見身清凈，見佛清凈，見佛清凈者，見一切法皆悉清凈，是中見清凈智，亦復清凈，是名見佛。海慧，我如是見燃燈如來，得無生忍，證無得無所得理，即於此時上升虛空，高七多羅樹，一切智智，明了現前，斷眾見品，超諸分別，異分別遍分別，不住一切識之境界，得六萬三昧。燃燈如來，即授記我：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。是授記聲，不至於耳，亦非余智之所能知，亦非我昏蒙都無所覺。然無所得，亦無佛想，無授記說、授記想，乃至廣說言無想者，顯是智證，而無所取故，想者心法，非是語故，當知此中說智之境界，是故言以凈慧眼而觀察故。

如來於燃燈佛所，實無一法可得。若言有所得，也是假名言。何以故？本自具足，未曾得見。若欲得見，須假有緣。得見自家面目之時，方知這個本法，不從人得，本自具足，故言於法實無所得。

須菩提，於意云何？菩薩莊嚴佛土不？不也，世尊。何以故？莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴，是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。

一切不可得，小乘果不可得，大乘果不可得，乃至佛佛相承，亦無有少法可得。既然如此，菩薩行道，還莊嚴佛土否？又如何莊嚴？對於這樣的問題，大眾難免有困惑，所以佛問須菩提，你認為如何？菩薩莊嚴佛土否？須菩提言，菩薩莊嚴佛土，也是假名。

大家聽了這段經文，也不要生「一切都是假名」，自己行菩薩道，就不用莊嚴佛土了。其實，佛法的修行，不可住有，不可偏空，兩頭不住，萬相平等。若住了莊嚴，那麼，這種見解就是著有。若住了不莊嚴，那麼，這種見解就是著空。

菩薩應如何行持？這裡須明確一個問題：菩薩莊嚴佛土，佛土又在何方？經云：欲凈其土，當凈其心，隨其心凈，則佛土凈。這明明是說，佛土即心，心即佛土。欲莊嚴佛土，當莊嚴其心。那麼，這個「心」又如何莊嚴呢？其實，佛心本莊嚴，佛心本圓滿，只為我人著相，於全體大相之中而取其少分，故不具足，不圓滿，不莊嚴。因此之故，欲莊嚴佛土者，應打破執著，放開心胸，不住六塵，不住空忍，不取法相，不取非法相，即一切相而離一切相，即離同時，無先無後。若能如是而生其心，則佛土（自心）不莊嚴而自莊嚴。這便是菩薩所行的莊嚴。菩薩莊嚴佛土，不是用凡愚所愛之物而莊嚴的，猶如一個人莊嚴自己的精神世界，那是用這個人的道德而莊嚴的，那是用這個人的內在學養而莊嚴的，不是用器物而莊嚴的。所以，菩薩莊嚴佛土，不假有相器物。器物莊嚴，著相供養，起心外求，是名著相。心常清凈，任運隨緣，行住坐卧，與道相應，是名真莊嚴。

菩薩莊嚴佛土，並不是抱空守寂，而是「對境心數起」，所謂不住相而生其心，所謂應無所住而生其心。惠能大師說：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作么長。」

有些人學佛，總是以念頭為敵，提拳擦掌，以消除念頭為已任，結果是，念頭不但沒有消除，反倒更添煩惱。究實論之，我們的念頭是消滅不了的，佛也沒有讓我們消滅念頭，不讓我們生心，佛只是讓我們透過這些念頭，識得這些念頭是從何起的，佛甚至還教給我們「生心的方法」——「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」。這就告訴我們，在我們的圓覺寶鏡之中，色聲香味觸法皆如鏡中的影子。既然如此，那麼，執著這些鏡中影子的人，就是沒有智慧的人，凡是有智慧的人，都不會執著這些影子。執著的心消除了，妄情也就沒有了，這就是莊嚴佛土，所以說，菩薩莊嚴佛土，應無所住而生其心。僧璨大師云：「莫逐有緣，勿住空忍，一種平懷，泯然自盡。」我們如何才能不落空有兩邊呢？這就要我們回歸包容空有的無相真心。我們的無相真心，本來包容萬相，本來一塵不染。我們若能識得這個無相真心，便能度一切苦厄，便能變穢土塵埃而為凈土金沙。

若於悟前，當先有個法執，也就是執著於法，對於佛所說的法，信心不疑。我們學了《金剛經》，我們就先執著個「凡所有相，皆是虛妄」「應無所住而生其心」。我們時常用這兩句話提醒自己，觀照自己。觀來觀去，我們就會發現，我們人人本具的妙明真心，本來具足萬相，本來不染一塵。真正地體證到了這個妙明真心，即是花開見佛，亦名明心見性，亦名見道。這時，無師智已得，法執便會漸漸消除。

須菩提，譬如有人，身如須彌山王，於意云何？是身為大不？須菩提言，甚大，世尊。何以故？佛說非身，是名大身。

須彌山是印度神話中的山名，佛教沿用之。印度神話中的須彌山，是位立於一小世界中央的高山，佛教用來表示凡夫的「自我為中心的傲慢心」。有了這個「高高的傲慢心」，便生出了一大堆人我是非。須彌山的外圍，有七山八海，交錯圍繞，更有鐵圍山為外廓，以表凡夫的貪嗔痴心。有了貪嗔痴之心作外圍，便生出了一個個精神牢獄。凡夫心中，有無數的「自我中心」，每一「自我中心」皆有貪嗔痴作圍繞。這無數的「自我中心」，以及外圍的貪嗔痴，便形成一個大千世界。六祖大師云：

佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至，能凈即釋迦，平直即彌陀，人我是須彌，貪慾是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍，虛妄是鬼神，塵勞是魚鱉，貪嗔是地獄，愚痴是畜生。善知識，常行十善，天堂便至，除人我，須彌倒，去貪慾，海水竭，煩惱無，波浪滅，毒害除，魚龍絕。自心地上覺性如來放大光明，外照六門清凈，能破六欲諸天，自性內照，三毒即除，地獄等罪一時銷滅，內外明徹不異西方。不作此修，如何到彼？

在我們的自性中，須彌山王的大身，亦如鏡中影，水中泡，雖有而不實，故曰非身，是名大身。或大或小，屬於形相，凡所有相，皆是虛妄。既然屬於虛妄，哪裡還有什麼真實的大小呢？所以說，大小身相，乃至一切或大或小的事相，皆屬於生滅法，究竟不可得。

須菩提，如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意云何？是諸恆河沙寧為多不？須菩提言，甚多，世尊。但諸恆河尚多無數，何況其沙？

或大或小的事相，皆是虛妄不實的，同樣，或多或少的事相，也是虛妄不實的。佛問須菩提，恆河中的每一顆沙子，都變成一條恆河，這麼多條恆河中的所有沙子，你說多不多？須菩提白佛言，那簡直太多了，恆河中的每一顆沙子都變成一條恆河，這樣，恆河的數目就已經是數之不盡了，更何況所有恆河中的所有沙子呢？

在這裡，佛以恆河沙數作比喻，佛的真正用意卻在下文。

須菩提，我今實言告汝，若有善男子，善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界以用布施，得福多不？須菩提言，甚多，世尊。佛告須菩提，若善男子，善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。

恆河中的每一棵沙子都變成一條恆河，所有恆河中的所有沙數，如恆河沙數這麼多的三千大千世界，每個三千大千世界中，全都是金、銀、琉璃、硨磲、瑪瑙，等等，用這麼多的三千大千世界中的無量無數的寶貝布施，你說，這個人所得到的福德多否？須菩提白佛言，太多了。佛告須菩提，若有求覺悟的人，於此經中乃至受持四句偈，為他人說，這樣的福德勝過用無量世界七寶布施的人。

為何用恆河沙數世界中的無量無數七寶布施，也比不上受持《金剛經》的福德呢？無量無數的七寶，是有形有相的器物，也是有生有滅的法相，若不識這些器物和法相的金剛性體，只是著在這些器物與法相上，那麼，這個人的生命，依然還是隨物流遷，不免生死輪迴。若能契合了這個金剛性體，若能安住於這個金剛性體，用契道合體的人格展現這個金剛性體。若能如是受持這部《金剛經》，如是展現這部《金剛經》，這就是菩薩的修行，這就是成佛之道。所以說，有相的器物布施，是無法與受持《金剛經》相比的。

複次，須菩提，隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟，何況有人盡能受持讀誦。須菩提，當知是人，成就最上第一希有之法。若是經典所在之處。則為有佛。若尊重弟子。

隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟。隨說是經之處，一切世間天人阿修羅皆應供養。試問：隨說是經之處，此是何處？我們試著誦一段《金剛經》，看看誦經的這個地方，到底是什麼地方？這個地方，就是真正的金剛道場。這個地方，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟。為何一切世間天人阿修羅皆應供養「此處」呢？這是因為，「此處」是一切世間天人阿修羅的「生處」，一切世間天人阿修羅皆從「此處」生。母子相合，體用一如，是為天下太平。所謂供養，就是歸依、順從。譬如我們供佛——《金剛經》所說的「此處」，就是放下執著，依順「此處」。一切世間天人阿修羅皆應供養這個「此處」——金剛佛性，就像對待佛的塔廟一樣。那麼，如何是佛塔廟？所謂塔廟，即是我們的四大色身。所謂佛，即是四大色身上的無位真人。

受持讀誦。契合實相謂之受，無有間斷謂之持，悉心體察謂之讀，體用不二謂之誦。如《法華經》云：「一心合掌，瞻仰尊顏，目不暫舍。」所謂一心合掌，即是泯卻諸念。所謂瞻仰尊顏，即是契合實相。所謂目不暫舍，即是無有間斷。統體放下，契合實相，綿密不斷，若能這樣受持讀誦，才是真正地受持讀誦。當然，若人還未如實地識得這部無字真經，那麼，他就需要繞佛塔廟，就是藉助於文字教典，先在外面兜兜圈子，時間長了，前行夠了，內因熟了，忽然磕著碰著，便能豁然相應，打破內外，親證實相。

當知是人，成就最上第一希有之法。這樣受持讀誦《金剛經》的人（如上所說），當知是人，成就最上第一希有之法。所謂最上第一希有之法，就是圓滿成佛。這裡所說的最上，不是世俗所說的上下的「上」，而是說所有的法，所有的事，所有的相，超出這個法。這個法，到底是哪個法呢？就是人人本具的這個金剛佛性，也是我們的清凈法身。你試著動個思想，想象遙遠的未來，這時，請你仔細體察，看看你的這個思想，包括你想象出的那個圖象，是否能超出你的這個覺性光明。若是超不出，那麼，這個覺性光明就是不可超越的「最上第一希有之法」。

什麼是第一？這裡的第一，也不是俗情所說的第一、第二、第三的意思，而是「源頭」的意思。就像浪花，千姿百態，變化無窮，然而，卻離不開水，所以，對於浪花來說，水就是第一。然而，水與浪花，又是一體不分的，水是浪花的源，浪花是水的相，離開了水就沒有浪花，離開了浪花也沒有水。佛在《金剛經》里說的這個「第一希有之法」，就是我們的金剛佛性。性相一體，不可分離，離性無相，離相無性，然而，凡夫不識性體，只因追逐幻相，故《金剛經》，破相顯性，令我們契真歸元。

什麼是希有？這裡的希有，不是商界說的希有貴重之物，這裡所說的希有之法，是指獨一無二之法。這個希有之法，也不是佛說出來的某個法，也不是某個秘密咒語，也不是某句佛號，而是三世不異的金剛佛性，經云：「三世諸佛同一體性」，「一切諸佛同一法身」，這是一個獨一無二的真實，所以就叫做希有。這個希有之法，是我們的本來面目。這個本來面目，是個無面目的面目。若說本來面目有個面目，那麼，山河大地，森羅萬相，即是他的面目。虛雲老和尚的悟道偈云：「燙著手，打碎杯，家破人亡語難開。春到花香處處秀，山河大地是如來。」

若是經典所在之處，則為有佛，若尊重弟子。這是那部經典？這又是哪尊佛？用自己的心眼仔細地體會一下。這裡有佛嗎？請他出來聽法。聽處說處無二處，這是經典所在之處。這裡有佛，諸人還識得么？

爾時，須菩提白佛言，世尊，當何名此經？我等云何奉持？佛告須菩提，是經名為金剛般若波羅蜜。以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提，佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。

這時，須菩提問佛，這個無上第一希有之法，這部無上甚深微妙的經，它本來沒有名字，然而，修行菩薩道的人，需要假借一個名字，世尊，應該給這部經一個什麼名字呢？我們應該如何奉持呢？

是經名為金剛般若波羅蜜。以是名字，汝當奉持。佛告訴須菩提，這部經的名字就叫「金剛般若波羅蜜」，修行菩薩道的人，可以借著「金剛般若波羅蜜」的名字而體認「金剛般若波羅蜜」的實際，這便是「以是名字，汝當奉持」。菩薩的修行，有二個不同的階段。第一個階段，借相明體，也就是借著金剛般若波羅蜜的名字，體認金剛般若波羅蜜的實際。第二個階段，體用不二。也就是安住實相，隨緣起用，以達「體用不二，全體一真」的圓滿佛果。

佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。佛為什麼說「以是名字，汝當奉持」呢？就是怕大家著了名相，以為「金剛般若波羅蜜」這幾個字有多麼地了不得，有多麼地神秘。其實，一切名字，一切形相，在常寂心光里都是平等又平等的，不是這幾個文字比那幾個文字高，也不是這個形相比其他形象好。所以佛告訴須菩提，佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。

現在，我們回顧一下佛說這部《金剛經》的過程，以了解佛陀是如何逐步為我們破疑顯真的。

第一，未悟空性，滿目塵埃，若欲超越，則有凈穢殊途，生佛截然，故用取捨心，以求心安，所以，須菩提就問佛，應如何住？如何降伏其心？佛告訴須菩提的，也只是「不住相布施」。

第二，眾生無量，何時度盡？若度不盡，怎能成佛？這是須菩提尊者的又一困惑。佛告須菩提，眾生本空，度亦假名。

第三，佛果難求，又如何才能得到呢？佛告須菩提，佛果不必求，自家本來有。

第四，行菩薩道的人，總得莊嚴佛土吧？又如何莊嚴呢？佛告須菩提，應如是生清凈心，心凈即則佛土凈，心莊嚴則佛土莊嚴。

第五，群疑冰釋，聞者心安，故問經名，以利未來。佛告須菩提，這部經的名字就叫「金剛般若波羅蜜」。佛不以名相累人，所以佛告須菩提，「佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜」。金剛般若波羅蜜這個「名字」是用來指示金剛般若波羅蜜「實際」的。修行的人，應該藉助金剛般若波羅蜜這個名字，體會金剛般若波羅蜜的實際，不可把名作實，就像一個人的名字，卻不是這個人的實際。

為了破除大眾的法執，佛陀又問須菩提。下文。

須菩提，於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言，世尊，如來無所說。

須菩提，你問了一大堆問題，我逐一作了回答，你認為如何？我有所說法嗎？我是不是說了什麼法？須菩提告訴佛，如來說出來的法，也只是生生滅滅的聲音相而已，沒有什麼實際地存在。有偈云：

時時演妙音，處處說般若。

法法如泡影，一法不可得。

須菩提，於意云何？三千大千世界，所有微塵，是為多不？須菩提言，甚多，世尊。須菩提，諸微塵，如來說非微塵，是名微塵，如來說世界，非世界，是名世界。

三千大千世界，前已釋過。三千大千世界所有微塵，就是三千大千世界中的客塵煩惱。客塵煩惱，誑惑眾生，眾生受惑，迷本失真，猶如呼聲捉響的人，因捉響之故，而迷失了呼聲的人。這種棄本逐末的妄舉，徒自辛苦，無有是處。亦如病眼的人，妄捉空花，徒自誑惑。

諸微塵，如來說非微塵，是名微塵，如來說世界，非世界，是名世界。所謂非微塵，也就是說，這些微塵，這些客塵煩惱，於我們的自性中，猶如海中水泡，鏡中的影像，只是個假相，究竟不可得。所以說，這些微塵，這些客塵煩惱，亦非實有，只是假名，所謂諸微塵，非微塵，名微塵。

三時為「世」，十方為界，時空合稱，名為世界。即使這世界相，在我們的自性中，亦如海中的水泡，鏡中的影相，亦非實有，只是假名。《楞嚴經》云：「當知虛空生汝心內，猶如片雲點太清里，況諸世界在虛空耶。汝等一人，發真歸元，此十方空，皆悉銷殞，云何空中所有國土而不振裂。」

無相空寂是法身，全體大相是報身，隨緣顯現是化身。方便說三身，實際一性真，猶如手與相，亦如水與波，一體如如，無二無別。離開了手，豈有手相？離開了水，豈有波浪？同樣，離開手相，手亦無存。離開波浪，水亦不在。同樣，離開法身——金剛佛性，豈有事相？離開事相，法身亦無存。法身永恆存在，事相則生生不息，滅滅不已。古德有問答云：

（潭州道吾真禪師）上堂，舉僧問大隨：劫火洞然，大千俱壞，未審這個壞不壞？隨（益州大隨法真禪師）云：壞。僧云：與么，則隨他去。隨云：隨他去。又問龍濟（撫州龍濟山主紹修禪師）：劫火洞然，大千俱壞，未審這個壞不壞？濟云：不壞。僧云：為什麼不壞？濟云：為同大千。此二老宿，一人道壞，一人道不壞。且道，壞底是？不壞底是？會么？壞與不壞，俱非內外，不隔纖毫，尋常面對。

大千世界的一切相，皆是佛性（法身）的現象。佛性不壞，世間相常住。《法華經》所謂「是法住法位，世間相常住」。佛性是體，大千是相，有其體，必有其相，有其相，必有其體，體是相的體，相是體的相，體既不壞，相即不無，故云「微塵，非微塵，名微塵」，「世界，非世界，名世界」。

三千大千世界的相即是法身相，法身相即是三千大千世界相。若住於有相，那麼，這個三千大千世界則滿目微塵，儘是煩惱。若住於無相，那麼，這個三千大千世界則空無一物，全體空寂。不可住有，不可住空，打破空有，睹面相見。微塵相非實有，世界相非實有，所以如來說微塵，則非微塵，是名微塵，如來說世界，則非世界，是名世界。

相無定相，生滅變化，小到微塵，大到世界，凡所有相，皆是虛妄。所以，佛告訴須菩提，如來說微塵（有），則非微塵（空），是名微塵（妙），如來說世界（有），則非世界（空），是名世界（妙）。此三者（有，空，妙），一實而假多名，即有即空即妙。

須菩提，於意云何？可以三十二相見如來不？不也，世尊，不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。

三十二相，即是非相，然而，卻不是頑空，而是妙有，是故如來說三十二相，即非三十二相，是名三十二相。佛經里的是什麼，非什麼，名什麼。第一句說有，第二句說空，第三句真空妙有。也就是，不可定執為「有」，不可定執為「空」，即使「真空妙有」之談，也只是個名言。學人須有個實悟，方知「有無及真妙，是三無差別」，不可望文生義。

凡是古代印度人認為好的相，全部集中起來，集中在釋迦佛的身上，以表佛的圓滿莊嚴。中國的唐朝，以胖為美，所以中國唐朝塑造的佛像，都是唐朝人喜歡的那個樣。總之，人們喜歡哪種像，就用那種像表示佛的功德莊嚴。如果人們不知道佛經上所說的那些話，皆是用來表示心地法門的，那麼，就會依照佛教的文字而打佛教的妄想，他看到「極樂國土有七寶池、八功德水充滿其中，池底純以金沙布地」的經文，就會想象出一個金子做成的世界。看到「是諸眾鳥，晝夜六時出和雅音，其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分如是等法，其土眾生聞是音已，皆悉念佛念法念僧」的經文，就會想象出百鳥開口說法的境界，其實，這都屬於依文解義，三世佛冤。若一個人獲得了圓滿的成就，通達了如來的真實義，那麼，在他的世界里，當下便是金沙布地，當下便是法音流布。如果人們機械地理解佛經上所說的三十二相，那麼，也就不解如來真實義。在釋迦佛的眼裡，眾生個個皆具足三十二相，而在眾生的眼裡，這個說《金剛經》的人，也只是個生老病死的相。凡所有相，皆屬生滅，故「不可以三十二相見如來」，不可以把三十二相當作佛。

關於三十二相，《大智度論》卷四云：

一者、足下安平立相：足下一切著地，間無所受，不容一針。

二者、足下二輪相：千輻輞轂，三事具足，自然成就，不待人工，諸天工師毘首羯磨，不能化作如是妙相。

三者、長指相：指纖長端直，次第佣好，指節參差。

四者、足跟廣平相。

五者、手足指縵網相：如鴈王張指則現，不張則不現。

六者、手足柔軟相：如細劫波毳，勝余身分。

七者、足趺高滿相：以足蹈地，不廣不狹。足下色如赤蓮華，足指間網及足邊色如真珊瑚，指爪如凈赤銅，足趺上真金色，足趺上毛青毘琉璃色。其足嚴好，譬如雜寶屐，種種庄飾。

八者、伊泥延膊相：如伊泥延鹿膊，隨次佣纖。

九者、正立手摩膝相：不俯不仰，以掌摩膝。

十者、陰藏相：譬如調善象寶、馬寶。

十一者、身廣長等相：如尼拘盧陀樹，菩薩身齊為中，四邊量等。

十二者、毛上向相：身有諸毛，生皆上向而穉。

十三者、一一孔一毛生相：毛不亂，青瑠璃色，毛右靡上向。

十四者、金色相。

十五者、丈光相：四邊皆有一丈光，佛在是光中，端嚴第一，如諸天諸王寶光明凈。

十六者、細薄皮相：塵土不著身，如蓮華葉不受塵水。若菩薩在干土山中經行，土不著足，隨藍風來，吹破土山令散為塵，乃至一塵不著佛身。

十七者、七處隆滿相：兩手、兩足、兩肩、項中，七處皆隆滿端正，色凈勝余身體。

十八者、兩腋下隆滿相：不高不深。

十九者、上身如師子相。

二十者、大直身相：於一切人中身最大而直。

二十一者、肩圓好相：一切治肩無如是者。

二十二者、四十齒相：不多不少，餘人三十二齒，身三百餘骨，頭骨有九。菩薩四十齒，頭有一骨。菩薩齒骨多，頭骨少。餘人齒骨少，頭骨多。以是故，異於餘人身。

二十三者、齒齊相：諸齒等，無麁無細，不出不入。齒密相，人不知者，謂為一齒，齒間不容一毫。

二十四者、牙白相：乃至勝雪山王光。

二十五者、師子頰相：如師子獸中王平廣頰。

二十六者、味中得上味相。

二十七者、大舌相：是菩薩大舌從口中出，覆一切面分，乃至髮際，若還入口，口亦不滿。

二十八者、梵聲相：如梵天王五種聲從口出：其一、深如雷。二、清徹遠聞，聞者悅樂。三、入心敬愛。四、諦了易解。五、聽者無厭。菩薩音聲亦如是，五種聲從口中出，迦陵毘伽聲相，如迦陵毘伽鳥聲可愛。鼓聲相，如大鼓音深遠。

二十九者、真青眼相：如好青蓮華。

三十者、牛眼睫相：如牛王眼睫，長好不亂。

三十一者、頂髻相：菩薩有骨髻，如拳等，在頂上。

三十二者、白毛相：白毛眉間生，不高不下，白凈右旋，舒長五尺。

《大智度論》八十八曰：「隨此間閻浮提中天竺國人所好，則為現三十二相。天竺國中人，於今故治肩髆，令厚大頭上皆有結為好，如人相中說，五處長為好，眼耳鼻舌臂指髀手足相，若輪若蓮華若具若日月，是故佛手足有千輻輪、纖長指、鼻高好、舌廣長而薄，如是等皆勝於先所貴，故起恭敬心。」《法界次第》下之下曰：「此三十二通雲相者，相名有所表，發攬而可別，名之為相。如來應化之體現此三十二相，以表法身眾德圓極，使見者受敬，有勝德可崇，人天中尊眾聖之王，故現三十二相也。」

須菩提，若有善男子，善女人，以恆河沙等身命布施，若復有人於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。

以恆河沙等身命布施捨，即是住身相而行於布施，亦是住法相而行於布施，亦是住四相而行於布施，然而，無上菩提，不可住相而求。住相而求無上菩提，即使以恆河沙等身命布施，亦是住相而求，究竟不可得。返身而誠，當下見性，即名見佛。既已通達佛意，且能為他人說，便是自覺覺他，自利利他，這樣的修行，所得到的福德，是圓滿的，是無量的。

如何是《金剛經》四句偈？如何是受持讀誦？如何是為他人說？這三個問題，前已釋過。今再略述其義。

《金剛經》的名相，即是《金剛經》的言說章句。《金剛經》的實際，便是我們的金剛佛性，亦名無字真經。

凡是說金剛佛性的言說章句，乃至於一言一句，皆屬《金剛經》四句偈的範疇。

契合實相謂之受，綿密保任謂之持，悉心體察謂之讀，體用不二謂之誦。

契合實相的人，他的一切作用，皆是為他人說，此說並不局限在口上。

借著《金剛經》章句，體會《金剛經》真義，這樣的人，其福甚多。其福多到什麼程度呢？如此而行，可以成佛。

爾時須菩提，聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言，希有世尊，佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。

須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣。釋迦佛與須菩提，往來問答至此，須菩提這才「聞說是經」。在此之前，難道須菩提沒有「聞說是經」嗎？在這裡，我們需要說明一個問題，如何才是這部經？若把音聲文字當作這部經，那麼，須菩提則早已得聞矣，更不待此時。然而，這部經卻不是音聲文字，而是這「能音聲文字的金剛佛性」。釋迦佛與須菩提往來問答至此，須菩提這才「聞說是經」——明悟了這個「能音聲文字的金剛佛性」，也就是明悟了這部金剛經。深解義趣，「義趣」二字，即眾義之所趣。眾義趣向何處呢？答曰：趣向「空而不空的金剛佛性」。實證了這個空而不空的金剛佛性，即是聞說是經，即是深解義趣。至此，須菩提頓超了偏空之慧，頓契了中道實相，故有涕淚悲泣之狀，也叫做「喜極而泣」。

佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。這部「甚深經典」，從名相上來說，就是文字般若。從實相上來說，就是實相般若。實相般若是這裡所說的「如是之經」。

為什麼「我從昔來，所得慧眼，未曾得聞，如是之經」呢？

先說說「我從昔來」。凡是過去的，皆屬於往昔，也包括「涕淚悲泣」之前的那段往來問答。須菩提說「我從昔來，所得慧眼，未曾得聞，如是之經」。難道須菩提沒有聽到前面的那些經文嗎？答曰：佛所說的「如是之經」，不是這些音聲文字，而是這「能音聲文字的金剛佛性」。若想明白「我從昔來，所得慧眼，未曾得聞，如是之經」，就先要看看須菩提往昔所得的這個「慧眼」，問題的癥結就在這裡。昔日，須菩提長老所得的慧眼，是怎樣的慧眼？這個慧眼，在「五眼」中排位第三，所謂肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。這裡所說的「五眼」，即五種眼界，也即五種境界。

這個慧眼，是阿羅漢所得的「偏空境界」。往昔的須菩提長者，就住著在這個偏空的境界上，也就是著了個空相，因此，障礙了他的行程。即今在佛的開示下，他打破了偏空之慧，契證了中道實相，故言「得聞如是之經」。如果有人只是聽到佛這樣說，或看到這樣的佛典文字，而沒有契證這個中道實相（金剛佛性），那就沒有「得聞如是之經」。須菩提長老說，如是甚深經典，這是我從往昔以來，所得慧眼而未曾得聞的，即今在佛的開示之下，超越了羅漢的偏空之慧（慧眼），契證了菩薩的空有不二的境界（法眼）。得聞如是之經，即是契證自心實相。

世尊，若復有人，得聞是經，信心清凈，則生實相，當知是人成就第一希有功德。世尊，是實相者，則是非相，是故如來說名實相。

若復有人，得聞是經，信心清凈，即生實相。如果有人聽到這樣的開示，信心清凈，不起妄念，不落空寂，便是即生實相，並不是無中生有地生出一個實相。實相不生，實相不滅，與之相應，假名即生，所謂清凈得一分，便得一分相應，清凈得十分，便得十分相應，乃至於徹底清凈，則渾化雙亡，這就叫做「成就第一希有功德」。

是實相者，即是非相，是故如來說名實相。試問：實相有相嗎？若對於未證空性的人而說，則告之曰實相無相，令其脫落根塵，親證實相。若對於已證空性的人來而說，則告之曰諸相皆實，令其攝用歸體，渾化雙亡。《金剛經》屬於般若時所說，所以，這裡所說的實相，意在空性。然而，對於這個無相無名的相，則假名為實相，故經雲，是實相者，即是非相，是故如來說名實相。當然，從一合相上而立言，也可說「是實相者，則是非相，是故如來說名實相」。實相者（有），則是非相（無），是名實相（妙）。實相無相，則名非相，非相不無，則名妙有。

若了實相，即見非相。若見非相，即了實相。

試問：法身有相否？大千世界壞時，法身還壞否？

世尊，我今得聞如是經典，信解受持，不足為難，若當來世，后五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人即為第一希有。何以故？此人無我相人相眾生相壽者相。所以者何？我相即是非相，人相眾生相壽者相即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛。

我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。須菩提長老，從昔以來，對境不動，住於空慧，因此，未曾得聞如是經典。即今打破空慧，空亦不住，得見實相，得聞如是經典。須菩提尊者得聞如是經典（無字真經），信解受持，不足為難。然而，未來眾生未必皆能信解受持。譬如，有人問：如何是佛？答曰：問者即是。或喚他一聲，然後對他道：這聞聲即響的就是。面對這樣的指示，未必人人都能信得過，有些人心生懷疑，難道這個就是嗎？恐怕不是吧？恐怕是邪說吧？

所謂信，就是不懷疑。對於開示自心實相的言說章句，不驚不怖，深信不疑，即是「得聞如是經典」，信心不疑。

所謂解，就是體會。譬如《金剛經》開始時的那段話，「世尊，善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？佛言：善哉，善哉，須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。唯然，世尊，願樂欲聞。」現在我們用通常的語言，再把這段經文的意思說一遍。一個人要想成就佛道，應該這樣降伏其心。默然，良久。正於聽而無聽、見而無見之時，諸位還有妄念嗎？既然沒有妄念，哪裡還用得著降伏呢？正於「諸念摒息，萬相普現」之時，這了了常明、一塵不染的是什麼？於此當下，好好體會，這正是「解」。正於見色時，反觀這能見的。正於聞聲時，反觀這能聞的。正於走路時，反見這能走的。正於動念時，反觀這能動的。這見色聞聲、起心動念的是什麼？從這裡體會，就是「解」，而不是用思想去解釋。

所謂受，就是體會到了自心實相，肯定了自心實相，對此不再疑惑。

所謂持，就是安住實相，不被境牽。

須菩提真正地體證到了這個自心實相，契合了這個自心實相，喜極而泣，涕淚悲泣。佛陀所在的那個時代，有佛陀的耳提面命，再加之古人的樸實，信解受持這個法不難。然而，佛陀滅度后的第五個五百年，以及第五個五百年之後的時期，若有眾生，得聞是經，信解受持，是人即為第一希有。佛陀滅度后的第五個五百年，以及第五個五百年之後的時期，被稱為末法時期，這個時期的眾生，不修戒律，增長邪見，以斗諍為能事。

正法時期、像法時期、末法時期，也不完全是依照時間而論的，若從心性上而論，正法時期，也有像法和末法。像法時期，也有正法和末法。末法時期，也有正法和像法。譬如即今學佛的人，有些人的根器與《金剛經》相應，可以直接從心地法門而入，這就是末法時代的正法現象。

須菩提說，若當來世，后五百歲，有人聽到這樣的經典，便能信解受持，這樣的人即為第一希有。這是因為，這個人與諸佛相應，與實相相應，已經無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。這裡的「無」，即是「不住」。無我相，即是不住我相。為何不住我相？因為我相即是非相。為何不住人相？因為人相即是非相。乃至一切相，皆是非相。所謂非相，即是生滅相，如露亦如電，究竟不可得。因為這個人證悟了自心實相，照見了「諸相非相」，所以他獲得了解脫。我們實證了「諸相非相」嗎？那就要問問自己，娑婆世界的相，是生滅相，是「諸相非相」，那麼，極樂世界的相，也是生滅相嗎？也是「諸相非相」嗎？面對這樣的問題，且須有個實見。透過這裡，三世諸佛，千手千眼，儘是諸人當下的事。

離一切諸相，則名諸佛。此話也可以換一種說法，諸佛離一切相。既然諸佛離一切諸相，那麼，諸佛又到哪裡去了呢？若到山上，那麼，山上有山相。若到人間，那麼，人間有人相。若到到天上，那麼，天上有天相。若到無色界，那麼，無色界也有黑山背後的無色相，乃至到極樂世界，極樂世界也有七重欄楯、八功德水、金沙布地、風鳥念佛等相。試問：處處有相，那麼，諸佛又如何離得這一切相呢？答云：即相而離相，即離同時，本來如是。

佛告須菩提，如是如是，若復有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有。何以故？須菩提，如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。

得聞是經。「是經」就是指這部無字真經，此經是如來妙心，此經是眾生本來，此經廣大無量，此經包容萬相，然而，包羅萬相卻一塵不染。小乘根性的人，得聞是經，驚恐怖畏，不生信心，反生誹謗。若是大乘根性的人，聞此經典，則不驚不怖不畏，這樣的人，甚為希有。

如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。第一波羅蜜，即布施波羅蜜。波羅蜜有六，也稱六度。第一，布施波羅蜜。第二，持戒波羅蜜。第三，忍辱波羅蜜。第四，精進波羅蜜。第五，禪定波羅蜜。第六，般若波羅蜜。布施波羅蜜位排第一，故稱第一波羅蜜。布施波羅蜜，施相雖有，當體即空，實無定法名布施波羅蜜。所以，這個第一波羅蜜，也是即相即空即妙的。

須菩提，忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。何以故？須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相，人相，眾生相，壽者相，應生嗔恨。

除第一波羅蜜（布施波羅蜜）外，其餘的五波羅蜜，也是即相即空即妙的，所謂持戒波羅蜜，即非持戒波羅蜜，是名持戒波羅蜜。所謂忍辱波羅蜜，即非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。所謂精進波羅蜜，即非精進波羅蜜，是名精進波羅蜜，等等。不可固執為「是」，也不可固執為「非」，乃至不可固執為「名」。

忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。忍辱，即安然而受。安然就是無心，就是不住相。那麼，安然而受，又受個什麼呢？受「辱」。那麼，什麼是辱？辱即毀壞。你執著於名，那麼，如果有人毀壞了你的名，就是名辱。你執著於利，那麼，如果有人毀壞了你的利，就是利辱。你執著於四大，那麼，如果有人毀壞了你的四大，就是四大辱。對於這些辱，應當如何處之呢？用《金剛經》的觀念，那就是「不住相」。如果有一個人，他無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，一切無住，那麼，對他來說，就沒有什麼辱可言呢？也更談不上什麼忍。

若更廣義地來說，無論是順境，還是逆境，一切境相，無非是「辱」。我們若能對境無心，不隨境遷，如如安然，這就是無生法忍，是真正的忍辱。

前面所說的布施，儘是未悟空性之前的有相布施。這種有相布施，對於著相的眾生來說，無非是布施六根受用之物。即使布施六根受用之物，對於著相的眾生來講，也是住著難捨的，即使做了布施，他也要布施福報的，於是，世尊便教我們無相布施，說無相布施之福，超越無量七寶布施的福德。繼而又說，不但七寶布施的福德不比無相布施，即使恆河沙數身命布施，也比不上無相布施的福德，故世尊特說割截身體時的忍辱行。

忍辱仙與歌利王，見《賢愚經》。經文如下，德正居士附註：

佛告諸比丘，諦聽諦聽，善思念之。乃往久遠無量無邊不可思議阿僧祇劫，此閻浮提，有一大國，名波羅奈。當時國王，名為迦梨。爾時國中，有一大仙士，名羼提波梨，與五百弟子，處于山林，修行忍辱。

註：就阿僧祇，即無央數。劫，梵言羯臘波，即成住壞空之過程。任何一形，任何一色，都必然地經歷一個成住壞空的過程。我們的覺性光明之中，有無數的形形色色，每一形，每一色，都經歷一個成住壞空的過程，因此，無數的形形色色，在動態上就是無數的成住壞空——無量無邊、不可思議阿僧祇劫。我人之覺性光明，當下具足無量無邊、不可思議形形色色。若人透不過這無量無邊的形形色色，被這無量無邊的形形色色所迷惑，當下就是無量無邊、不可思議阿僧祇劫。劫者，糾結也。三大阿僧祇劫，即是貪嗔痴三毒。一毒一大劫，三毒三大劫，一毒內含無數，三毒內含三無數，故稱三大阿僧祇劫。若人頓脫頓見，徹底解脫，當下頓超三大阿僧祇劫。

閻浮提，位處須彌山之南，所以也稱南贍部洲，也稱娑婆世界。波羅奈，江繞城。迦梨，即《金剛經》中所說的歌利王，代表著不守本位、向外遊獵之心。大仙士羼提波梨，即《金剛經》中所說的忍辱仙，代表著安住本位、離相不染之心。五百弟子，即大仙眷屬。山林，即清靜處。修行忍辱，即對境無心，安心辦道。

於時，國王與諸群臣、夫人婇女，入山游觀。

註：凡是修行人，心中皆有兩股力量。第一，忍辱仙及其眷屬，獨居靜處，安心辦道。第二，歌利王及其眷屬，狂亂浮躁，遊獵外境。

王時疲懈，因卧休息，諸婇女輩，舍王遊行，觀諸花林。

註：主率睏乏，眷屬散游，猶如作夢，我執暫息，妄念浮遊。

見羼提波梨端坐思惟，敬心內生，即以眾花而散其上，因坐其前，聽所說法。

註：我執泯滅，妄念浮遊，無是無非，無掛無礙。此種狀況，禪修之中，自會有之。

王覺顧望，不見諸女，與四大臣，行共求之。

註：我執現前，煩惱心起，無始無明，驟然頓現，心中狀態，天翻地覆。這一現象，通常被稱為「翻習氣」。此種狀況，禪修之中，自會有之。

見諸女輩坐仙人前，尋即問曰：汝於四空定，為悉得未？

註：四空定，即無色界四定，包括：空無邊處定，識無邊處定，無所有處定，非想非非想處定。一、空無邊處定，又作空處定。此定超越色界之第四禪，滅除障礙禪定的一切想，思惟「空間為無限大」，亦即思惟空無邊之相。二、識無邊處定，又作識處定。此定超越空無邊處定，而思惟「識為無限大」，亦即思惟識無邊之相。三、無所有處定，又作少處定。此定超越識無邊處定，與無所有相應，即思惟無所有之相而安住之。四、非想非非想處定，又作非有想非無想定。此定超越無所有處定，思惟非想非非想之相，具足而安住之。你得到四空定了嗎？

答言未得。

註：若住四空定，不得成佛道，不能見如來，何以故？四空定，即四種禪定相，究竟不可得。菩薩的修行，不住四空定，超越四空定。須菩提往昔所得慧眼，住著在空慧的境界上，故不能得聞如是甚深經典。忍辱仙若得四空定，住著在四空定上，亦不得成佛道。

又復問曰：四無量心，汝復得未？

註：四無量心包括：慈無量心，悲無量心，喜無量心，舍無量心。四無量心即慈悲喜舍四無量心。與一切眾生樂，名為「慈無量心」。拔一切眾生苦，名為「悲無量心」。見一切眾生棄惡從善，見一切眾生離苦得樂，深生歡喜，名為「喜無量心」。怨親平等，不起愛憎，名為「舍無量心」。你得到四無量心了嗎？

答言未得。

註：若有少法可得，燃燈佛則不與我授記，汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。何以故？四無量心，度眾生成佛道的四種觀修的方法，究竟不可得。菩薩的修行，妙用四無量心，超越四無量心。

王又問曰：於四禪事，汝為得未？

猶答未得。

註：所謂四禪事，即色界四禪，包括：初禪，二禪，三禪，四禪。四禪境界，分別如下：

初禪境界：

離欲及惡法，有覺並有觀。

離生及喜樂，是人入初禪。

已得離淫火，則獲清涼定。

如人大熱悶，入冷池則樂。

如貧得寶藏，大喜覺動心。

分別則為觀，入初禪亦然。

二禪境界：

知二法亂心，雖善而應離。

如大水澄靜，波盪亦無見。

譬如人大極，安隱睡眠時。

若有喚呼聲，其心大惱亂。

攝心入禪時，以覺觀為惱。

是故除覺觀，得入一識處。

內心清凈故，定生得喜樂。

得入此二禪，喜勇心大悅。

三禪境界：

攝心第一定，寂然無所見。

患苦欲棄之，亦如舍覺觀。

由愛故有苦，失喜則生憂。

離苦樂身安，舍念及方便。

四禪境界：

聖人得能舍，餘人舍為難。

若能知樂患，見不動大安。

憂喜先已除，苦樂今亦斷。

舍念清凈心，入第四禪中。

第三禪中樂，無常動故棄。

欲界中斷憂，初二禪除苦。

是故佛世尊，第四禪中說。

先已斷憂苦，今則除苦樂。

若住於禪相，不得成佛道，不能見如來。何以故？四禪事，即四種禪相，究竟不可得。菩薩的修行，不住四禪相，超越四禪相。

王即怒曰：於爾所功德，皆言未有，汝是凡夫，獨與諸女，在此屏處，云何可信？

註：凡夫不識道人心，不離鬧處常清凈。在佛法中，男相女相平等，在家出家平等，靜處鬧處平等。聖之與否，不論差別境界，唯論見性合道。

又復問曰：汝常在此，為是何人？修設何事？

仙人答曰：修行忍辱。

註：何謂忍辱？對境無心，安住本位，這便是修行忍辱。

王即拔劍，而語之言：若當忍辱，我欲試汝，知能忍不？即割其兩手，而問仙人。猶言忍辱。復斷其兩腳，復問之言。故言忍辱。次截其耳鼻，顏色不變，猶稱忍辱。

註：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，唯取外境，背覺合塵，故稱六賊。眼識取色，隨色流轉，故稱眼賊。耳識取聲，隨聲流轉，故稱耳賊。鼻識取香，隨香留轉，故稱鼻賊。舌識取味，隨味留轉，故稱舌賊。身識取觸，隨觸留轉，故稱身賊。意識取法（所思所想之相），隨法留轉，故稱意賊。黃檗禪師說：「仙人者，即是你心。歌利王，好求也，不守王位，謂之貪利。如今學人，不積功累德，見者便擬學，與歌利王何別。如見色時，壞卻仙人眼，聞聲時，壞卻仙人耳，乃至覺知時，亦復如是，喚作節節支解。」六識藉助於六根而逐六塵，流浪於色聲香味觸法，在生滅法中患得患失，在生滅法中得意忘形，在生滅法中失意忘形，這便是歌利王好遊獵。面對色聲香味觸法，安住本位，不隨境遷，這便是忍辱仙。修行人的心中，皆有這兩股勢力，一個是佛心，一個是魔心。修行人安住佛心，不為魔心所動，久而久之，魔心自息。魔心息時，佛心亦無，方知大千世界無佛無魔，原本一真，無二無三，所謂一真法界，純一無雜。

爾時天地，六種震動，時仙人五百弟子，飛於虛空，而問師言：被如是苦，忍辱之心，不忘失耶？

註：虛空炸破，大地平沉，六種震動，神通自在。《摩訶般若波羅蜜經》卷第一曰：「爾時世尊故在師子座，入師子遊戲三昧，以神通力感動三千大千國土六種震動：東涌西沒，西涌東沒，南涌北沒，北涌南沒，邊涌中沒，中涌邊沒，地皆柔軟，令眾生和悅，是三千大千國土中地獄、餓鬼、畜生及八難處，實時解脫得生天上。」五百弟子，即執法求道之心。於色蘊中而不動，名為色之妙用，於受蘊中而不動，名為受之妙用，於想蘊中而不動，名為想之妙用，於行蘊中而不動，名為行之妙用，於識蘊中而不動，名為識之妙用。五蘊之中，眷屬無數，故名為五百，即五百弟子，五百眷屬。弟子飛於虛空中而問師言，也只是法解脫時的自問自察，於色蘊中，能不被色蘊牽否？於受蘊中，能不被受蘊牽否？於想蘊中，能不被想蘊牽否？於行蘊中，能不被行蘊牽否？於識蘊中，能不被識蘊牽否？若不被五蘊所牽，即是不退轉忍辱仙。

其師答言：心未變易。

註：色相現前，心不變易。何是這不變易的心？行者須在這裡有個真實證悟。

王乃驚愕，復更問言：汝雲忍辱，以何為證？

註：面對五蘊六塵，若只是壓念不起，那便是忍耐，那只是壓火不發，而不是忍辱仙，而不是菩薩行。如何才是忍辱仙行呢？如何才是菩薩行呢？真際不動，妙用恆沙。

仙人答曰：我若實忍，至誠不虛，血當為乳，身當還復。其言已訖，血尋成乳，平完如故。

註：血者，所受之辱。乳者，所成之法。（六波羅蜜之法乳）永嘉大師說：「從他謗，任他非，把火燒天徒自疲，我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思議。」所謂平完如故，也只是法性身上事，如露亦如電，妙用無有邊，猶如水上作畫，虛生幻滅，朕跡不留，水不受其損。亦如空中閃電，虛形晃耀，虛空不受毀。性中虛相，空有來去，金剛佛性不受其壞，譬如一個聲音，一個色相，一個念頭，在我們的心中，一劃而過，我們的心性，好像被劃了一下，仔細檢查，卻是「平完如故」，未有絲毫損壞，所以，轉血而成乳的人，即是轉染成凈的人。

王見忍證，倍懷恐怖，咄我無狀，毀辱大仙，唯見垂哀，受我懺悔。

註：王見忍證，即見空性，即對金剛佛性有少分相應。遊獵幻相，隨境流遷，乃輪轉生死之因。欲斷生死，當順忍辱仙，斷除著相外求的妄習。

仙人告曰：汝以女色，刀截我形，吾忍如地，我后成佛，先以慧刀，斷汝三毒。

註：歌利王，好游利，貪女色，亂心性。刀截我形者，非鋼刀利劍之傷害，而是住相外求，自作傷害。住色外求，壞卻仙人眼，住聲外求，壞卻仙人耳，乃至住於香味觸法，則壞卻仙人鼻舌身意，喚作節節支解。吾忍如地，我后成佛，即對境無心，即得見性。慧刀斷三毒，即勤修戒定慧，息滅貪嗔痴，轉化六種賊，成就六妙用，如此方可究竟成就。若不斷三毒而成佛者，無有是處。

爾時山中，諸龍鬼神，見迦梨王抂忍辱仙人，各懷懊惱，興大雲霧，雷電霹靂，欲害彼王，及其眷屬。

註：以佛治魔，治亦成魔。山中龍天鬼神，各懷懊惱，欲害彼王，及其眷屬。這正是忍辱仙心中的法執，亦當消除。猶如即今學佛的人，聽到別人說佛教的壞話，心中就會生出不快，就想與他理論。亦如即今學佛的人，覺察到心中升起了的貪心妄想，就想費力氣去降伏他，結果是，以妄降妄，妄上更妄。虛雲老和尚說：「不要怕妄想，也不要費力去降伏他，你只要認得妄想，不執著他，不隨逐他，也不要排遣他，只不相續，則妄想自然離開，所謂妄起即覺，覺妄即離。如果能利用妄想做工夫，看此妄想從何處起。妄想無性，當體立空，即恢復我本無的心性自性，清凈法身佛，即此現前。」

時仙人仰語：若為我者，莫苦傷害。

註：起心降魔，降亦成魔。所以忍辱仙說「若為我者，莫苦傷害」。當度歌利王成佛，也就是轉識成智，也就是轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。

時迦梨國王，懺悔之後，常請仙人，就宮供養。

註：所謂懺悔，即懺其前愆，悔其後過，從今往後，體用合道，即是「常請仙人，就宮供養」。

爾時，有異梵志，徒眾千人，見王敬待羼提波梨，甚懷妬忌，於其屏處坐，以塵土糞穢而以坌之。

註：塵沙諸惑，時常現起，粗細妄習，順勢而動。

爾時仙人，見其如是，實時立誓，我今修忍，為於群生，積行不休，後會成佛，若佛道成，先以法水，洗汝塵垢，除汝欲穢，永令清凈。

註：明心見性，悟后牧牛，以般若智光，照破無明，以空性凈水，洗滌塵垢，地獄不空，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提。

若有能忍之心，便有所忍之辱，能所相對，即生嗔恨。安住空寂之體，不住人我之相，則人我空幻，辱相虛妄。故忍辱波羅蜜，即非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。

須菩提，又念過去，於五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。是故須菩提，菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心。

於五百世作忍辱仙人，安住空寂妙體，不住我相人相眾生相壽者相。若不住相，相即成妙，血即成乳，染即成凈，度一切眾生，成無上菩提。

發阿耨多羅三藐三菩提心，即是發「離一切相」的心，如經中所說「離一切相，則名諸佛」，亦即諸佛離一切相。我們發阿耨多羅三藐三菩提心，而不是發「阿彌陀佛，你來救我，你把我拉到西方極樂世界去」的心。住相外求，就是抱樁搖櫓。抱樁搖櫓，不達彼岸。心凈則土凈，自度則佛度。心空湛然，離一切相，如是而見，如是而行，即是發阿耨多羅三藐三菩提心。

不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心，若心有住，即為非住，是故佛說菩薩心，不應住色布施。須菩提，菩薩為利益一切眾生，應如是布施。如來說一切諸相，即是非相，又說一切眾生即非眾生。

不應住色生心，不應住色聲香味觸法生心。不是不見，不是不聞，了了覺知，不著見聞，蕩然無住，是名不住色生心，是名不住聲香味觸法生心。看到色相，不要粘著在色相上，聽到聲，不要粘著在聲相上，乃至於香味觸法，皆應不住。不住六塵，不住四相，蕩然無住，名度眾生。化解迷情，消融心結，名度眾生。我人學佛，當發明心性。若能發明心性，便能如是而行。

若心有住，即為非住。住在色相上而生心，住在聲相上而生心，乃至於住在香味觸法相上而生心，即是背覺合塵，即是顛倒，即為非住。真如之心，本無所住。若心不住，冥契真如。若能空心，自然無住。若心有住，即為非住。

是故佛說菩薩心，不應住色布施。隨緣應事，事事不住，法法平等，即是真布施。若有所住，即非布施。凡夫不肯空心，恐落無琢磨處，不知心性本空，故呼聲捉響，影中過活。愚人修行，但求除事，不知息心，結果是，起心除事，事上更事，無有解脫之時。智者修行，但空其心，不除事相。若能空心，諸事不息而自寂。

菩薩為利益一切眾生，應如是布施。眾生在哪裡？心中的迷情即是眾生，心中的煩惱即是眾生，心中的習氣即是眾生。我若不住相，眾生自得度。如是不住相，即是真布施，如是不住相，即是度眾生。

如來說一切諸相即是非相，又說一切眾生即非眾生。「不應住相布施」「菩薩為利益一切眾生，應如是布施」，佛說過這話之後，恐人執相為實，恐人執眾生為實，所以告誡大家，「一切諸相即是非相」，「一切眾生即非眾生」。這句話是個結論。為何「菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心」？為何「不應住色生心」？為何「不應住聲香味觸法生心」？因為「一切相即是非相」，「一切眾生即非眾生」。既然「一切相即是非相」「一切眾生即非眾生」，那麼，住一個非相，豈能住得？空中閃電，一劃而過，若人企圖住於其上，豈能住得？世間的一切相，皆是非相（生滅法），皆如閃電，一劃而過，豈能住得？既然住不得，卻硬要住這個住不得的，這正是「痴」，這正是「迷」。相即非相，住即迷情。

度脫迷情的方法，唯在發明心地，實見「諸相非相」。既然已經實見「諸相非相」，自然也就不再住相。不再住相，則不再隨生滅法流轉。不隨生滅法流轉，則輪迴自息。然而，無始妄習，潛伏根內，若不遇緣，亦難知其有，故當隨緣消舊業，更不造新殃，「五百世作忍辱仙人」，也是一個必然的修行過程，度盡歌利王及其眷屬，方成佛道。

若就當下而觀，五百世忍辱仙人，也只如心中的片雲，也只如鏡中的影像，亦非實有。若能一念頓超，即娑婆而成極樂，五百世等同一念。

須菩提，如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。須菩提，如來所得法，此法無實無虛。

如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。《金剛經》所說，都是真的嗎？不會是假的吧？世尊四十九年說法，說小說大，說偏說圓，說漸說頓，說顯說密，非人人可承當，非人人可生信，有猶疑不決者，也有毀謗佛法者。如來為破眾生疑惑，故說「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」。真性流露，句句皆真。實法顯用，法法皆實。如如妙音，法法常寂。心地無私，普濟一切。一音萬說，旨在不二。

如來所得法，此法無實無虛。如來所得的法，究竟是何法？如來所得的法，非從人得，本自具足，唯從己證。既是自家本有，那麼，迷時未曾失，悟時未曾得，迷時假名失，悟時假名得。如來所說的這個無得無失的法，悟則頓達佛地，迷則流浪生死。如來所說的這個無得無失的法，無實無虛。所謂無實，空寂無相，取不得也。所謂無虛，河沙妙德，舍不去也。

須菩提，若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，則無所見。若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。

法亦不可住。所謂不住於法，就是藉助於文字向自心上體察，而不是糾纏於文字，就像那些借佛教名相而打佛教妄想的人，這些人就是「住了法相」，被法相所障，也可以說被自己的妄想所障，所以，佛反覆叮嚀「不住於相」「應無所住」。為何佛反覆叮嚀「不住於相」「應無所住」呢？這是因為「諸相非相」。大眾心中，不免有疑，我們不住色聲香味觸法，不住我相人相眾生相壽者相，難道佛說的法，我們也不住嗎？若不住於法，我們又如何成佛？佛知大眾有困惑，因此，就對大眾說：「若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，則無所見。若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。」

佛說的法，猶如指月的手指頭，猶如到達彼岸的舟船，我們如果住在手指頭上，就不能見到月亮，我們如果住在渡河的舟船上，我們就不能登達彼岸，所以，菩薩的修行是不可以住法的。

有些人心中不免有這樣的困惑，我們的目標是成佛，但是，現在我們還沒有成佛，這個時候，我們如果不住法，對法也不執著了，那麼，我們依靠什麼來成佛呢？就有些人的修行來說，你就是要住於法，就是要執著於法，佛說「不住相」，你就時時看著自己「不住相」，一有住相，就趕快把這個住相的妄心拉回來。佛讓我們時時念阿彌陀佛，轉化我們的顛倒妄想，那麼，我們就時時用一句佛號凈化我們的心靈。念佛不是喊他，而是回頭自醒。佛就是心，佛就是覺，這尊佛時時在我們的六根門頭上放大光明，照徹十方世界。一念回頭一念佛，念念回頭念念佛，若能如是，即是於無量千萬佛所而種善根。我們如法用功，就能花開見佛。既然花開見佛，豈能不成佛？我們見到了這尊法身佛——我們的本來面目，我們再回過頭來看看佛教經文，這時，我們就會發現，如來所說，真實不虛，如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。

如來說法的唯一目的，那就是讓我們發現自己本有的大寶貝，發明自己本具的自性光明，這個自性光明，猶如寶珠，照徹十方，無有障礙，它本來就是無住的，它本來就是布施的，它本來就是遍滿的。這個大寶貝，這個自性光明，就是我們的金剛佛性，就是我們的般若大智。

既然這個無住之心就是我們的金剛佛性，就是我們的般若大智，那麼，如何才能契合這個無住之心呢？如來下面有答。

須菩提，當來之世，若有善男子，善女人，能於此經受持讀誦，即為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。

這段經文的關鍵就是「受持讀誦」。若不明受持讀誦之義，即使念經千萬部，也不得成就無量無邊功德。既然如此，何是「受持讀誦」呢？

契合實相謂之受，無有間斷謂之持，悉心體察謂之讀，體用不二謂之誦。如《法華經》云：「一心合掌，瞻仰尊顏，目不暫舍。」一心合掌，即泯諸妄念。瞻仰尊顏，即契合實相。目不暫舍，即無有間斷。詳釋如下：

所謂受，就是契合實相，就是與這部《金剛經》契合，就像我們見到一個人，我們與他有緣，我們頓時就接受了他，好像不用什麼時間，見到與接受是同時的。我們看到這部《金剛經》，聽到這部《金剛經》，頓時就接受了，特別地相應，甚至會流淚。這就是《金剛經》上所說的「受」，是與《金剛經》相應了。

所謂持，就是無有間斷，就是喜歡上了，時時相應了，就像我們見到一個人，我們與他有緣，我們不僅接受了他，而且還喜歡上了他，我們的生活中就有了他。我們把《金剛經》的道理落實到生活，這就是《金剛經》上所說的「持」，是我們的生活與《金剛經》融合了。

所謂讀，就是悉心體察。我們最初用功的時候，靜中比動中更為得力，我們需要在靜處，仔細向自心上體察，這個聞聲即響的是什麼？這個見色即形的是什麼？這個起心動念的是什麼？這舉首投足的又是誰？反覆體會即是「讀」。

所謂誦，就是體用不二，動靜一如，也沒有什麼動中與靜中之別，所謂妙用恆沙而實無一法，實無一法而妙用恆沙。若能在這裡見得，一切日用，無非誦經，風聲鳥語，悉皆念佛。

所謂受持此經，即受持這部無字真經。這部經，無一字而妙語連珠，妙語連珠而無一字。我們要與這部經相應，要與這部經融合，這部經就是我們的妙明真心。

所謂讀誦此經，也不局限於用嘴巴念誦經文，而是反聞聞自性，反觀觀自心，乃至於契合，乃至於融合，這時，我們的見聞覺知、起心動念、言行舉止，皆是讀誦此經，皆是演說此經。此經——這部無字真經，諸佛教典皆從此出，三世諸佛皆從此出，所謂「一切諸佛，皆從此經出」。

即為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。如來當時說這部《金剛經》時，就已經對未來受持讀誦這部《金剛經》的人授記了，受持讀誦這部《金剛經》的人，一定能夠成就無量無邊的功德。這個無量無邊功德到底有多少？《金剛經》說，比一日三時以恆沙身命布施的功德都多，多到不可窮盡。

須菩提，若有善男子，善女人，初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施。若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼，何況書寫，受持讀誦，為人解說。

為何「能於此經受持讀誦」有這麼大的功德呢？為何「聞此經典，信心不逆」比一日三時以恆河沙等身命布施的福報都大呢？因為以恆河沙等身命布施，也是舍此幻而取彼幻，捨身命而取佛法，究竟不可得。佛法不是向外取來的，而是本自具足的，只須反觀自鑒，如是證得。傅大士頌曰：「眾生及壽者，蘊上假虛名，如龜毛不實，似兔角無形，捨身由妄識，施命為迷情，詳論福比智，不及受持經。」

聞此經典，信心不逆。就是信得過。六祖大師說：「不思善，不思惡，摒息諸念。正於么時，哪個是明上座本來面目？」母音老人解釋這段經文時說：「一念不生時，那了了分明的靈知是什麼？不是你本來面目又是什麼？這一點，大家當下可試驗。一念不生時，就是前念已斷，后念未起時，是不是像木頭石頭一樣沒知覺？顯然不是。一念不生時，心是了了分明的。比如大家在這房間裡面，一念不生，心無所住，樣樣東西都在各人視線之內，清清楚楚，如鏡照物，了無分別。假如心有所住呢？這是什麼？是傘啊，更進而想是尼龍傘？還是自動傘？心念一起，有所住著，只見此物，別的東西就不見了。當心無所住，空空蕩蕩，一切都看見，而一切又似乎沒看見的時候，這像鏡子一樣朗照無住的是誰？用功人就在這關鍵時刻，回光一鑒，猛著精彩，就豁開正眼了。所以六祖指示惠明：你在一念不生時，那了了分明、朗照無住的是誰？這就等於告訴他，那了無分別的神光就是你本來面目啊！」我們在這個地方信得過嗎？還有疑惑嗎？甚至懷疑，這個恐怕不是吧？如果是的話，怎麼沒有什麼希奇的境界呢？這就是「聞此經典，狐疑不信」。我們若能一肯肯定，不再疑惑，在我們的生活中依教奉行，契合佛道，那就是成就無量無邊功德，那就是荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。

今釋「書寫」。所謂書寫，即依教奉行。就像我們寫字，要依照樣子，一筆一劃地寫，我們要成就無上正等正覺，我們就要依教奉行，佛讓我們「不住相」，我們就時時刻刻「不住相」，這就是依教奉行，這就是書寫。

關於「受持讀誦」，前已釋過。

我們若能這樣書寫、受持、讀誦這部經，就能成就無量無邊功德。

下面讚歎般若的殊勝。

須菩提，以要言之，是經有不可思議、不可稱量、無邊功德，如來為發大乘者說，為發最上乘者說。

是經有不可思議，不可稱量，無邊功德。是經，就是這部無字真經，就是我們的金剛佛性。我們的金剛佛性，有不可思議、不可稱量、無邊功德。一切萬法，無不從此法界流，無不歸還此法界。此經是萬法的本源，萬法是此經的莊嚴。若依照文字金剛，契合了實相金剛——無字真經，我們就會發現，這部無字真經具有不可思議、不可稱量、無邊功德。這個不可思議、不可稱量、無邊功德，不是積累而成的，而是我們的金剛佛性本自具足的。

如來為發大乘者說，為發最上乘者說。直指眾生的金剛佛性，直說眾生的本來面目，這種教法，是專門為發大乘者說，為發最上乘者說，小乘根機則不能相應，甚至還會驚怖恐懼，懷疑這個法，即使他親耳聽佛這樣說，也會排斥而不能信受，就像釋迦佛說《妙法蓮華經》時，五千比丘退席——不能與妙法相應，不能與一塵不染的蓮花相應。小乘心量小，承載力亦小。大乘心量大，承載力亦大。如來為發大乘者說，為發最上乘者說，就是為發心成佛的人說，令其依教奉行，見性成佛。

若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。

受持讀誦，前已釋過。今釋「廣為人說」。這部經，不是文字經典，因此，廣為人說也就不局限在嘴巴上，而是用我們的道性莊嚴來說。我們若能與這部經相應，我們的應緣接物、送往迎來，即是般若放光，即是廣為人說，所謂口說行說，動說靜說，乃至每個眼神，每個舉動，皆是法音流布，皆是演說般若，所以，我們要受持讀誦這部經，我們要廣為人說這部經。

受持讀誦這部經，為人演說這部經，佛說這樣的人皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德，即為荷擔如來無上正等正覺。

何以故？須菩提，若樂小法者，著我見人見眾生見壽者見，即於此經不能聽受讀誦，為人解說。

小法，就是有相法，就是生滅法。樂小法者，就是著相的人。從《金剛經》的高度看，小法既包括外道法，也包括小乘法（四諦、十二因緣法）。樂小法的人，著我見、人見、眾生見、壽者見，對於此經不能信解受持，更不能與他人說。

有些學佛的人，發心成佛，然而，卻不知如何修行，在見地上不正確。見地不正，那就難免會走錯路，甚至是學佛不成，反而連個正常人做不成，整天神經兮兮，不是這種感覺，就是那種感覺，不是見到這個境界，就是見到那個境界，不是聽到這種聲音，就是聽到那種聲音，整天在神經兮兮中過日子。這種神經兮兮玩弄感覺的人，其結果只能是「神經」，而不是「神通」。神通的開發，是般若的顯發，而不是著相求來的。凡是著相求來的，都不是神通，而是魔障。所以，我們學佛，不可著相，即使佛相法相，統統不可著。著了這個相，則被這個相障，著了那個相，則被那個相障，乃至於著了佛相，則被佛相障，著了法相，則被法相障。我們學佛，若能統體放下，一絲不掛，我們就能心性通達，六通齊發。若以看見個什麼東西為眼通，以聽到個什麼聲音為耳通，這正是眼障耳障，不是神通，而是確定無疑的「神經」。

須菩提，在在處處，若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處，則為是塔，皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華香而散其處。

在在處處，若有此經。六根運用，無非法性，這個法性，即是此經。

一切世間天人阿修羅所應供養。何謂供養？順從此經即為供養。一切世間者，一切有為心是也。善意快樂即是天。著善帶惡即是人。爭強好鬥是修羅。貪嗔痴重是惡道。天者，善意快樂。人者，著善帶惡。阿修羅者，爭強好鬥。總之，無論是天，還是人，還是阿修羅，若著相住境，糾纏其中，即是世間。放下執著，回歸自性，即是真供養，即是真修行，即得成佛道。

當知此處，即為是塔。塔者，眾緣合和之色身也。塔所在之處，即有佛之靈骨。臨濟祖師說：「赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者看看。」

皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華香而散其處。自心上應一切緣、起一切用，皆當順性合道，隨緣而湛然常寂，起用而朕跡不留，即是恭敬圍繞，即是以諸華香而散其處。華者，清凈光明。香者，慈悲喜舍。以諸花香而散其處，就是以清凈光明、慈悲善意莊嚴自心。

複次，須菩提，善男子、善女人受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。

讚歎依般若而行具有出離障難之功，不但能夠滅罪，而且還能獲得勝果。

按照世俗的標準，受持讀誦《金剛經》的人，不見得都是人人富貴。各人的貧富窮通，各有其前因後果。一個人沒有社會地位，也不受人重視，按照這個人的業力慣性，他就會墮入惡道。由於他受持讀誦《金剛經》的緣故，他不再隨境而遷，他逆生死流而行，他周圍的人都不重視他，甚至用輕視、敵意的言行攻擊他，毀謗他，他卻不為所動，由於他受持讀誦《金剛經》的緣故，這些看似不利的逆境條件，反而成了他隨緣消舊業的良藥。一個貧窮的人，一個倒霉的人，若他因貧窮而偷盜，因倒霉而胡作，自然就會墮入惡道。若他明白了佛法的道理，覺悟了人生，他的人生的發展，就會向著好的方向發展，當得阿耨多羅三藐三菩提。

有一位和尚，住在山上，他很有修持，很多人都來跟他修行，用金銀財寶供養他。在山下，有一個乞丐，每天從早到晚，挨家逐戶地乞討，若不乞討，就沒有飯吃。這個乞丐，看到和尚有那麼多的供養，心想：人家憑什麼把那麼多的錢財供品供養給他，而我呢，向別人求爺爺告奶奶，希望人家給口飯吃。這個乞丐越想越不平衡，越想越難過。於是他就上山找和尚評理，「和尚，您一天到晚坐在這兒，什麼事也不做，人家都來供養您，還跟您磕頭。而我呢，每天都要向人家乞討，跟人家磕頭，人家才勉強給我一口飯吃。我們倆差別這麼大，憑什麼？」

和尚聽了之後，說：「這是命。」乞丐說：「我不相信，假如您能把一天的供養給我，我這一生的生活就沒問題了。」

和尚說：「可以。請你選擇一天，這一天的供養就都歸你。」乞丐說：「那就明天吧。」和尚說：「可以。」

乞丐想：「明天這些供養都是我的了，我有這麼多供養，以後就不必再乞討，我的生活會好了。」第二天，這個乞丐等到中午，也沒見一個人來供養。乞丐哭了：「平時，有絡繹不絕的供養，怎麼輪到我的時候，就沒供養了呢？」和尚告訴他：「這是命。別哭，會有的。」等到太陽快西落時，也沒見有人來供養，他越想越難過，想來想去，不禁悲從中來，嚎淘大哭，哭泣不止。和尚很悲憫地說：「你不要哭了，山下送供養的已經到了。」

一會，一個人扛著一張牛皮上山來，他放下牛皮，恭恭敬敬地磕了三個頭，說：「師父，我是做牛皮生意的，也沒什麼東西供養您，就挑了一張最好的牛皮來供養您。」

和尚跟乞丐說：「收下吧，這就是今天的供養。」乞丐一看，實在是太痛苦了，就嚎啕大哭。和尚對他說：「你是個最會做生意的人，一本萬利，還不滿足嗎？」

和尚繼續說：「你聽著，凡世間的事，都是有因有果的。你前生是個栽縫，這個牛皮販子前生也是個乞丐，他曾經向你乞討一個牛皮做針線包，你找遍了所有的地方，終於找到了一塊最差的巴掌大的牛皮。你用這麼小的一塊牛皮換來這麼一張大的牛皮，還不滿足嗎？」

即今之果，前因而定。未來之果，現行而定。所以佛說：「若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」

同樣，不受持讀誦此經，背覺合塵、胡作非為的人，若為人富貴，是人先世善業，應享福報，以今世人尊仰故，他忘乎所以，借福報而造惡業，則先世善業則為消滅，當墮惡道，受三途苦。

末世學佛，多求福報，若得滿足，則佛法靈驗，若不得滿足，則懷疑佛法，豈不知，因是自作，果是自受。前世殺人，今生被殺，怨怨相報，墮在惡道，若能安住金剛佛性，不為業力所牽，更作善因，化解惡業，則人生便會向善的方向轉化。

從前有兩家鄰居，交情深厚，兩家女主人同時懷了孕，於是，兩家商定，孩子出生之後，讓他們結為兄弟姐妹。後來，兩家都生了個男孩，他們從小兄弟相稱，在一起長大，比親兄弟還親。

兄弟倆長到18歲，該外出謀生了。兩家聚在一起，做父母的讓兩個孩子一起走，紛紛叮嚀孩子們要相互照顧。

於是，兄弟倆結伴而行，有一天，兩人累了，坐在一塊大石頭上歇息。沒有想到，哥哥一坐下就動了殺機，一定要殺弟弟。弟弟驚訝地問：「你是我的哥哥，你為什麼要殺我呢？」哥哥說：「我也不知道，可我就是想殺你。」弟弟說：「既然非得想殺我，那就殺吧。」哥哥說：「你有什麼要求，我都滿足你。」弟弟說：「我現在餓了，想吃包子。」哥哥馬上就去給弟弟買包子。

哥哥走後，弟弟坐在石頭上，朦朦朧朧地就睡著了，這時，來了一位白鬍子老人，對弟弟說：「你知道你的哥哥為什麼要殺你嗎？」「不知道。」老人說：「18年前，你尋仇追殺，就在這裡殺了你的哥哥，把刀子就藏在了這塊石頭底下。你可以掀開石頭看看。」夢醒之後，弟弟很費力地把石頭掀開，只見石頭下壓著一個油布包，油布包里裹著一把銹跡斑斑的刀子。

弟弟拿著油布包，心情沉重，等到哥哥回來，弟弟說：「我不吃包子了。」哥哥問：「我走了很遠的路才買到的，你怎麼不吃了呢？」「因為我明白了你為什麼要殺我，是因為18年前我在這裡殺了你。我欠你的命，只還你命。那時你沒有吃包子，我要吃了你的包子，將來還得還你包子。」說著，把刀子遞給哥哥看，告訴了他剛才發生的事。哥哥聽完，心情也很沉重，想了想，他說：「我不殺你了。」「為什麼？」「18年前你殺我，18年後我殺你，再過18年，你又要殺我，冤冤相報，何時是了？不如我們各自謀生去，等我們掙了錢，5年後還在這裡見面，用我們掙的錢蓋一座寺院，錢少蓋小廟，錢多蓋大廟。」於是，兄弟倆各奔東西。

兄弟倆都是勤勞的人，5年後都掙下了一筆錢，如約回到那裡，蓋了一座寺院，起名叫「解冤寺」。

兄弟兩人，以一樁善舉，了結了一場冤冤相報的惡緣，使自己的人生向著覺悟之道邁進，所謂「先世罪業，則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提」。

受持讀誦《金剛經》，當下頓斷顛倒妄想。妄情頓除，即為「前世罪業則為消滅」。《金剛經》的意旨，就是當下頓斷，當下頓見——頓斷顛倒妄想，頓見金剛佛性。若向未來求，若向心外求，則違背《金剛經》意旨矣。

若求福報，即使求得三千大千世界的七寶，供養八萬四千那由他諸佛，盡屬人天小果，有漏之因，且不如明心見性、花開見佛的福報的億萬分之一，乃至算數譬喻所不能及。

須菩提，我念過去無量阿僧祗劫，於燃燈佛前得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬喻所不能及。

於燃燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。如此修行佛法，也只是在事相上求。若在事相上求佛法，則塵剎事相，生住異滅，究竟不可得。因此，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者，也比不上受持讀誦《金剛經》功德的百千億分之一，也比不上於燃燈佛前一念頓脫，發明自家心燈。自家心燈一明，則與燃燈佛不二，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。世上沒有任何功德能比得上這個功德，這是佛的功德。

從須菩提「深解義趣，涕淚悲泣」這段經文之後，如來是為明心菩薩說的。「深解義趣，涕淚悲泣」之前所說的布施供養之談，是破菩薩的粗重的人法二執的。「深解義趣，涕淚悲泣」之後所說的布施供養之談，看似與前面的經文相同，而意卻有別，這是破明心菩薩的微細的人法二執的。

若再破了這微細的人法二執，則上不見有佛果可求，下不見有眾生可度，中不見有佛法可用，何以故？上下中間，大千世界，全是諸人自己，哪裡還有一個能求的我？哪裡有一個所求的佛？哪裡還有一個能度的我？哪裡有一個所度的眾生？全體儘是諸人自己。前後經文相似，經意則與前有別，讀者當知。

須菩提，若善男子，善女人，於後末世有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提，當知是經義不可思議，果報亦不可思議。

若善男子，善女人，於後末世有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。佛說，將來若有人，受持讀誦這部《金剛經》，這個人的功德就如同佛的功德一樣，那是說之不盡的。有人聽了佛這樣讚歎受持讀誦《金剛經》的功德，非常地歡喜，非常地有信心，這叫做法喜，也是初發心菩薩。然而，有的人聽了這樣的話，不免心中有些懷疑，受持讀誦這部《金剛經》，真的會有這樣的功德嗎？或許不可能吧。這就叫做「狐疑不信」。佛說的不錯，是迷人想錯了。

當知是經義不可思議，果報亦不可思議。佛告訴須菩提，這部《金剛經》的功德不可思議，受持讀誦這部《金剛經》的果報亦不可思議。佛說不可思議，可惜，人們卻偏偏向思議中求。用思議求來的果報，只能是思議——思想觀念。學佛的人若是著了思想觀念這個相，這個思想觀念就成了魔障。既然這部《金剛經》的功德不可思議，那麼，我們就應該如佛所說，當下頓斷這個思議。思議不起，前後際斷，正於此時，仔細體察，這不生不滅的是什麼？若人肯於這裡回觀，回觀一次，就是得值一佛，回觀二次，就是得值二佛，回觀三次，就是得值三佛，乃至回觀八百四千萬億次，就是得值八百四千萬億諸佛。佛又說，得值八百四千萬億諸佛，不如一見不再見。為何不再見呢？因為十方全是，回頭轉腦作么？一見不再見，即是釋迦見燃燈，心燈既已明，不再外求。一見不再見，即是一念生佛國，念念無非佛，心外更無他。若人肯回頭，即是地前菩薩。若人見空性，即是登地菩薩。若人不再見，功德等於佛。

爾時，須菩提白佛言，世尊，善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？佛告須菩提，若善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相，人相，眾生相，壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提，實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。

從此以下，佛與須菩提的往來問答，是破菩薩的微細我、法二執。

初證空性的菩薩，對於一真法界已有幾分相應，然而，尚未完全契合，這時，尚有法性之我與妄心眾生的相互對待，尚有能度之我與所度眾生的相互對待。這樣，我與眾生，菩提與煩惱，猶有二分之嫌，如同忍辱仙與歌利王，能度與所度相互對待，真心與妄心相互對待，尚未契入絕待無對的真如實相。若欲契合這個真如實相，須借般若之力，掃蕩塵沙妄習，直至能所雙亡之地，方是究竟佛地。

發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？《金剛經》一開始，長老須菩提就已經提出過這個問題——善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？現在又問：善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？從字面上看，文字相同，然而，文義則有別。

前面問：善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？這時的須菩提長老，雖然已經證得阿羅漢果，能夠安住在空寂之相上，然而，他還沒有證悟到空性，也就是還沒有證悟到金剛佛性。未證空性的菩薩，往往把「色相我」當作「能度的我」，把「色相眾生」當作「所度的眾生」。即今須菩提長老已經證悟到了空性，也就是已經證悟到了金剛佛性。這時，證悟了空性的菩薩，往往把「空性我」當作「能度的我」，把「妄心眾生」當作「所度的眾生」，所以，證悟了空性的菩薩，往往會有這樣的疑惑，若住在這個空性上，則無法度眾生。若欲度眾生，則又心亂不安，這時，應該住在什麼地方呢？應該如何降伏這妄心呢——云何應住？云何降伏其心？

當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。住著在這個「能度的我」與「所度的眾生」上，這便是菩薩的法執，應當消除。菩薩發無上正等正覺的心，不可住在「能度的我」，以及「所度的眾生」上。若住了這個「能度的我」與「所度的眾生」，這便是住了我相人相眾生相壽者相。菩薩發心行道，不應住這個我相人相眾生相壽者相，應當消除這個住著心，這便是度眾生，所以佛說，菩薩應生如是心，我應滅度一切眾生，實無有一眾生得滅度者。

佛與眾生，一體不二，實在沒有一個「能度的我」與「所度的眾生」的相互對待，若起了一個「我度眾生」「眾生被我度」的心，則非菩薩。所謂真菩薩者，則知眾生虛妄，本非實有。既非實有，更有什麼「實滅度者」呢？學人當見空性，然而，不可落於斷滅，所謂「本位不移，起應萬機」。

實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心。消除了「能度之心」與「所度眾生」的二元對待，萬法一性，一性萬法，這時，萬法雖有而寂滅，所以經云：實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心。

須菩提，於意云何？如來於燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？不也，世尊，如我解佛所說義，佛於燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言，如是如是，須菩提，實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。

如來於燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？有方法嗎？什麼是方法？任何一個具體的方法，都是暫時借用的，從究竟了義的高度來看，這些暫時借用的方法，皆非究竟第一義，所以佛說「無有法得阿耨多羅三藐三菩提」。

實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。有人用持名念佛的方法修行，有人用持咒的方法修行，有人用參話頭的方法修行。試問，這句佛號可得嗎？這個咒可得嗎？這個疑情可得嗎？乃至於所有的修行方法，只要我們用它一門深入，這個暫時借用的方法就是我們心中的核心執著。我們心中的這個核心執著，是暫時地用來祛病的葯。然而，葯卻不是健康。我們的修行，須「借葯以祛病，病除而葯亡」，所謂「葯病相剋，歸於同盡」，恢復我們的本來面目。我們修習佛法所用的一切方法，就像這祛病的葯，是暫時借來一用的，我們所度的眾生，就像這病，也是暫時的，究竟不可得的。我們借用的「方法」，以及我們所度的「眾生」，皆屬「能所相對的生滅幻法」，而非「絕待無對的真如實相」。

法不可得，阿耨多羅三藐三菩提亦不可得。清凈法身佛，眾生本來面，能為萬相主，不逐四時凋。這個法身佛，推他不去，又如何送與人？攬他不來，又如何從人得？自性光明裡，法也不可得，佛也不可得。何以故？自性本自如如，自性本自具足。這個「能所雙亡、絕待無對的真如實相」，這個阿耨多羅三藐三菩提，釋迦佛不從燃燈佛那裡獲得，我們也不從釋迦佛那裡獲得，這是我們人人本自具足的，我們只需依教奉行，契入實相。

須菩提，若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我授記，汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼，以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記，作是言：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。何以故？如來者，即諸法如義，若有人言，如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。

實無有法得阿耨多羅三藐三菩提。無有能得之心，無有所得之法，能所雙亡，自肯承當，即為燃燈佛與我授記。燃燈佛與釋迦佛一體不異，於一體不異之中「燃燈佛與我授記，作是言：汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。」此授記之聲，不從外來，不從人得，亦非無有其事。然而，若一個人，他聽到一個聲音，說：「我是某某佛，現在與你授記，汝與來世，當得作佛，號某某某。」若聽到這樣的聲音，且以此為實，那麼，這個人不但不能作佛，反而會墮入魔道。

汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。當下見性，自肯承當，這「當下」就是燃燈佛與我授記。當下見性，屬於見道位。悟后真修，屬於修道位。圓滿成就，屬於究竟位。以「當下見性」為分界線，過去的就是過去世，未來的就是來世。

釋迦即能仁，表「全體大用」。牟尼即寂靜，表「性體常寂」。我們的金剛佛性本來「全體大用」，我們的金剛佛性本來「性體常寂」，所以，釋迦牟尼就是我們的自心實相，就是我們的金剛佛性，就是我們的法性身。大愚法師云：

拈花怎麼傳，不妨密且禪，

歸隱揚眉際，相逢瞬目邊。

一期從古棹，三界任橫眠，

臨行無剩語，珍重一聲○。

更有裴休與黃檗禪師的一段公案：

公（裴休）一日，拓一尊佛於師前，跪曰：請師安名。師召曰：裴休。公應諾。師曰：與汝安名竟。公禮拜。

如來者，即諸法如義。如者，一體如如。來，任運自在。我們著相，被法相所障，被事相所障，所以，不得一體如如，所以不得任運自在，所以不得諸法如義。然而，圓證自心本性的人，卻能諸法如義。

實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。佛再次肯定須菩提的回答：不懂得佛法的人，以為如來得到了一個無上的佛法。須菩提，我實話告訴你，實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。從《金剛經》的經意來說，眾生所用的任何修行方法，包括念佛、念咒、禮拜、布施、持戒、忍辱等等，皆是生滅法，而非究竟實法，所以說，實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。不明白佛法的人，以為有一個辦法可用，總以為有一個佛法可得。可是，從《金剛經》的經意來說，佛是本來佛，向外求不得。法是生滅法，究竟不可得。

須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法皆是佛法。須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法皆是佛法。如來所得的阿耨多羅三藐三菩提，不是從燃燈佛那裡獲得的，這是釋迦牟尼佛本有的，也是一切眾生本具的。從自己身上找到了自己的寶貝，這怎麼叫做「我得到了一個寶貝」呢？就像一個人，他找不到自己的頭，他就到處尋找，自己都快找瘋了，這時，他遇到一個人，這個人告訴他，你的頭不是在你的肩膀上好端端地嗎？你簡直是以頭找頭。這個人豁然之間明白了，我的頭就在我這裡，從來就沒有丟失過。你說這個人，他找到自己的頭時，他是得到了一個頭嗎？如果他得到了一個頭，那麼，這個人就是頭上安頭，就是夢中之事。阿耨多羅三藐三菩提是我們每個人的本來面目，不是從別人那裡尋來的。

這個阿耨多羅三藐三菩提，雖然不是從別人那裡得到的，然而，當我們發現了這個阿耨多羅三藐三菩提的時候，也不妨借用一下「得到」這個詞，叫做如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。從性體上說講，這個阿耨多羅三藐三菩，無有形相，無有邊際，然而，從性相上來說，這個阿耨多羅三藐三菩，具足萬德，妙用恆沙。對於還沒有發現這個大寶貝的人，我們常常告訴他，這個大寶貝無形無相。等他發現了這個大寶貝的時候，我們就會告訴他，大千世界的相，就是這個大寶貝的相，「是故如來說，一切法皆是佛法」，一切相皆是心相，無實無虛，無是無非，無善無惡，無真無假。

所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。佛陀剛剛說過「一切法皆是佛法」，佛陀又接著說：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」一切法皆是法身的顯現，一切法皆是法身的妙相，猶如水裡的波浪，一切皆是水的現相。然而，我們不要執著於某個波浪是水，如果我們執著某個波浪是水，那麼，這個波浪滅時，豈是水滅。一切法皆是佛法，然而，我們卻不可執著在一切法上，故經云：所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

須菩提，譬如人身長大。須菩提言，世尊，如來說人身長大，則為非大身，是名大身。須菩提，菩薩亦如是，若作是言，我當滅度無量眾生，則不名菩薩。何以故？須菩提，實無有法名為菩薩，是故佛說一切法，無我無人無眾生無壽者。

如來說人身長大，則為非大身，是名大身。大小長短，無非是相。凡所有相，皆是虛妄。所謂虛妄者，即生滅法也。大身小身不可得，長身短身終歸滅。所以經雲「人身長大，則為非大身，是名大身」。大小長短之相，也只是個暫時幻現的假名相而已。

菩薩亦如是，若作是言，我當滅度無量眾生，則不名菩薩。所言菩薩者，法身所起之功用，且不是究竟實法。從佛眼而觀之，菩薩也是眾生之一，所謂菩薩度眾生，即是以道心眾生度輪迴眾生，以布施度慳貪，以持戒度放逸，以忍辱度嗔恨，以精進度懈怠，以禪定度散亂，以智慧度愚迷。菩薩度眾生，尚有個「能度與所度」，故著了能度的我與所度的眾生，所以佛說，菩薩「若作是言，我當滅度無量眾生，則不名菩薩」。以佛眼而觀之，無量無邊的菩薩，皆是佛身的莊嚴，皆是法身佛的功德，也是法身佛的化現，所以稱之為化身。因為是化身之故，是生滅法，所以這些化身，這些生滅法，究竟不可得，所以教下有言，報化非真佛，亦非說法者。

行菩薩道的菩薩，且不可以執著於這個菩薩相，也不可以執著於這個眾生相，因為凡所有相，皆是虛妄（生滅法），究竟不可得，所以佛說「實無有法名為菩薩」，所謂菩薩，則非菩薩，是名菩薩。

若從修行的過程而論，從凡夫到究竟成佛，這中間的種種次第，種種行相，種種境界，以佛眼而觀之，皆如夢幻泡影，究竟不可得。行菩薩道的人，不可著菩薩相，不可著眾生相，離一切諸相，則名諸佛。

是故佛說一切法，無我無人無眾生無壽者。一切相皆是心相，一切法皆是佛法。這生生不息、滅滅不已的萬相，這生生不息、滅滅不已的萬法，無有一相一法是永恆不變的，無有一法是永恆常在的，與金剛佛性相比，猶如鏡中相，猶如水中泡，無常無我。既然無我，哪裡更有人？既然無人，哪裡更有眾生？既然無眾生，壽者相亦不破而自破。

須菩提，若菩薩作是言，我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提，若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。

如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。若菩薩有這樣的想法，我修六度萬行，我念佛號，是為了莊嚴佛土。有這樣的想法的菩薩，則不是真正的菩薩。何以故？從究竟了義的境界上來看，實無「能莊嚴」與「所莊嚴」的相互對待，行菩薩道的人，若執著於「能莊嚴的我」與「所莊嚴的佛土」，那就是著了我相人相眾生相壽者相，那就等於落入了能所相對的二元世界，那就等於還沒有契入不二，那就不是真正的菩薩。尚未證悟空性的人，他不知「森羅萬相，全是自己」，他總是落在相對法中，所以佛說，落在相對法中的菩薩，雖然可以稱為菩薩，然而卻非真正的菩薩。

若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。所謂「通達無我法」，就是通達實相法，就是明心見性。通達無我法的菩薩，如來說名真是菩薩，也即明心見性的菩薩，如來說是真菩薩。

無我真無我，體性人人同。若人識得同，無人亦無我。

須菩提，於意云何？如來有肉眼不？如是，世尊，如來有肉眼。須菩提，於意云何？如來有天眼不？如是，世尊，如來有天眼。須菩提。於意云何？如來有慧眼不？如是，世尊，如來有慧眼。須菩提，於意云何？如來有法眼不？如是，世尊，如來有法眼。須菩提，於意云何？如來有佛眼不？如是，世尊，如來有佛眼。須菩提，於意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊，如來說是沙。

肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，乃佛性所顯的五種功能。

《人天眼目》云：

如何是肉眼？憎愛何足貴，貪嗔事轉多。如何是天眼？恢恢常不漏，歷歷太分明。如何是慧眼？金地遙招手，江陵暗點頭。如何是法眼？青山常不露，遍界不曾藏。如何是佛眼？慈悲利一切，方便有多門。

《祖庭事苑》云：

肉眼，見近不見遠，見前不見后，見外不見內，見晝不見夜，以此得故求天眼。天眼見和合因緣生假名之物，不見實相，所謂空、無相、無作、無生、無滅，如前、中、后亦爾。為實相故求慧眼，得慧眼見眾生盡滅一異相，舍離諸著，不受一切法，智慧自內滅，是名慧眼。但慧眼不能度眾生，無所別故，以是求法眼。法眼令是人行是法得是道，知一切眾生各各方便門令得道，證法眼不能遍知度眾生方便道，以故求佛眼。佛眼無事不知，覆障離密無不見知者。

肉眼：《大智度論》云：「見近不見遠，見前不見后，見外不見內，見晝不見夜，見上不見下。以此礙故，求天眼。」

天眼：《大智度論》云：「得是天眼，遠近皆見，前後、內外，晝夜、上下，悉皆無礙，是天眼見和合因緣生假名之物，不見實相，所謂空、無相、無作，無生、無滅，如前，中、后亦爾。為實相故，求慧眼。」又云：「於眼得色界四大造清凈色，是名天眼。天眼所見自地及下地六道中眾生諸物，若近若遠若粗若細諸色莫不能照。是天眼有二種：一者從報得，二者從修得。」

慧眼：《大智度論》云：「不見眾生，盡滅一異相，舍離諸著，不受一切法，智慧自內滅，是名慧眼。但慧眼不能度眾生。所以者何？無所分別故，以是故求法眼。」《思益經》三曰：「慧眼為見何法？答言：若有所見，不名慧眼。慧眼不見有為法，不見無為法。」《智度論》云：「為實相故求慧眼，得慧眼不見眾生盡滅一異相，舍離諸著，不受一切法，智慧自內滅，是名慧眼。」

法眼：指徹見佛法正理之智慧眼。系五眼之一。此眼能見一切法之實相，故能分明觀達緣生等差別法。菩薩為度眾生，以清凈法眼遍觀諸法，能知能行，得證是道，又知一切眾生之各各方便門，故能令眾生修行證道。

佛眼：《無量壽經》卷下：「佛眼具足，覺了法性。」《法華文句》卷四下：「佛眼圓通，舉勝兼劣。又四眼入佛眼，皆名佛眼。」《法華經·方便品》：「舍利弗當知，我以佛眼觀，見六道眾生，貧窮無福慧。」

佛眼之外，無別四眼。四眼乃佛眼之功用，佛眼乃四眼之根本，然而，眾生迷四眼之根本——佛眼，逐四眼之功用，故有背覺合塵之病，亦同呼聲捉響之人，故佛說《金剛經》，攝四眼歸於佛眼，以使眾生歸本還原，得成佛道。

《金剛經解義》云：

一切人盡有五眼，為迷所覆，不能自見，故佛教除迷心，即五眼開明，念念修行般若波羅蜜法。初除迷心，名為第一肉眼。見一切眾生皆有佛性，起憐愍心，是名為第二天眼。痴心不生，名為第三慧眼。著法心除，名為第四法眼。細惑永盡，圓明遍照，名為第五佛眼。又云：見色身中有法身，名為天眼。見一切眾生各具般若性，名為慧眼。見性明徹，能所永除，一切佛法本來自備，名為法眼。見般若波羅蜜，能生三世一切法，名為佛眼。

須菩提，於意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊，如來說是沙。既然佛具有五眼，那麼，是否看到的世界與我們所看到的世界不一樣呢？有些學佛的人，總是生出許多的奇特想法，以為我們的境界是如何的局限，佛的境界是如何的玄妙，我們看不到的，佛都能看到，我們做不到的，佛都能做到。關於佛的這些奇特想法，其實，都屬於妄想，違背了佛法。就實論之，佛的境界，就是「原本的心界」，心界具足十方三世，心界具足一切萬法。可惜，眾生著相，隨境流遷，結果虛受夢中苦，妄得夢中樂，其實，究竟不可得。

為了打破我們的希奇玄妙的想法，佛問須菩提長老，恆河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊，如來說是沙。依此類推，佛的境界，無有奇特，平常又平常，見山也是山，見水也是水。可是，學佛的人，總愛玄想，在有形空間的某個地方，有一個極樂世界，在有形空間的某個地方，有一個娑婆世界，在有形空間的某個地方，有一個極苦的地獄，豈不知，這都是依文解義，三世佛冤。

須菩提，於意云何？如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數，佛世界如是，寧為多不？甚多，世尊。佛告須菩提，爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心，所以者何？須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

所有眾生，若干種心，如來悉知。無量眾生，若干種心，如來悉知。何以故？皆是生滅幻法，究竟不可得。無量眾生，若干種心，乃如來家裡事，如來豈能不知？自性是如來，煩惱即眾生，故《中峰三時繫念儀範》云：「自性眾生誓願度，自性煩惱誓願斷，自性法門誓願學，自性佛道誓願成。」

學人把如來與眾生當作兩截，以為這個是眾生，那個是如來。豈不知，這是妄分彼此。就實言之，佛與眾生，一體不二，猶如水之與波。

如來說諸心，皆為非心，是名為心。《金剛經》中所說的「心」，不同於禪宗所說的「心」。禪宗所說的「心」，是從「心體」上而言，《金剛經》中所說的「心」，是從「心相」上而言，所以，從心相上來說，過去的心相不可得，現在的心相不可得，未來的心相不可得。若從心體上而觀之，過去、現在、未來之心相，盡在心體中虛生幻滅。虛生幻滅之故，「如來說諸心，皆為非心，是名為心」。若見如是事，即是見如來。

過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。這裡所說的「心」，是指心相，心的現象。過去的心相已經過去，了無蹤跡，故曰過去心不可得。對於過去的事，我們雖然能夠回想起來，然而，當我們回想起來的時候，它就是現在心，就是我們現在的一個心相。其實，即使這個現在的心相，也是不可得的，因為我們剛說現在，它就已經過去，它是剎那不住的。至於未來心，因為未來還未來，更是不可得。我們想象的未來景象，其實，也是現在的心相。這過去的心相不可得，現在的心相不可得，未來的心相不可得，三際心相，如空中電，如谷中響，在我們的自性中虛生幻滅，所以說，三際之相，皆不可得。傅大士頌曰：「過去滅無滅，當來生不生，常能作此觀，真妄坦然平。」

德山禪師，簡州周氏子，丱歲出家，依年受具，精究律藏，於性相諸經貫通旨趣，嘗講《金剛般若》，時謂之周金剛。嘗謂同學曰：一毛吞海，海性無虧，纖芥投鋒，鋒利不動，學與無學，唯我知焉。后聞南方禪席頗盛，師氣不平，乃曰：出家兒千劫學佛威儀，萬劫學佛細行，不得成佛，南方魔子敢言直指人心，見性成佛，我當摟其窟穴，滅其種類，以報佛恩。遂擔《青龍疏鈔》出蜀，至澧陽，路上見一婆子賣點心，因次，德山禪師便歇歇腳，充充饑，買點點心吃，婆指擔曰：這個是什麼文字？師曰：《青龍疏鈔》。婆曰：講何經？師曰：《金剛經》。婆曰：我有一問，你若答得，施與點心，若答不得，且別處去。《金剛經》道，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，未審上座點那個心？師無語。遂往龍潭，至法堂曰：久向龍潭，及乎到來，潭又不見，龍又不現。潭引身曰：子親到龍潭。師無語，遂棲止焉。一夕，侍立次，潭曰：更深何不下去？師珍重便出，卻回曰：外面黑。潭點紙燭度與師。師擬接。潭復吹滅。師於此大悟，便禮拜。潭曰：子見個什麼？師曰：從今向去，更不疑天下老和尚舌頭也。至來日，龍潭升座謂眾曰：可中有個漢，牙如劍樹，口似血盆，一棒打不回頭，他時向孤峰頂上，立吾道去在。師將《疏鈔》堆法堂前，舉火炬曰：窮諸玄辯，若一毫置於太虛，竭世樞機，似一滴投於巨壑。遂焚之。

佛說三心不可得，意在何處？意在破相顯真。破三際之相，顯常寂之真。常寂之真，又在何處？答曰：在諸人六根門頭上放大光明。

須菩提，於意云何？若有人滿三千大千世界七寶以用布施，是人以是因緣，得福多不？如是，世尊，此人以是因緣，得福甚多。須菩提，若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多。

以有相七寶，求有相福德，因果前後，虛生幻滅，究竟不可得。有相布施，有相福德，於自性中，如同泡影，非有實性。若人不明如來真相，以有相之因而求有相之果，此等作為，則落於因果，墮在生死。

莫聞說「福德無」，便以為「作惡無報，行善無福」。何以故？般若部的經典，凡說「無」字，皆表「究竟不可得」之義，也就是凡所有相，究竟不可得。佛說「福德無」，唯令眾生離福德相，契解脫道。可惜，眾生執著於有相布施，妄求個有相福德，結果落於生滅法，墮在生死里。殊不知，所施的六塵七寶，所得的六塵福德，皆無自體，故佛以「福德無」而破之。

須菩提，於意云何？佛可以具足色身見不？不也，世尊，如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。須菩提，於意云何？如來可以具足諸相見不。不也，世尊，如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。

這一段經文是破眾生的色相執。眾生著於佛的三十二相八十種好，以為這個莊嚴相即是佛。對佛色相的這種執著，則成了見性成佛的障礙。有了這種障礙，則不得見真佛。佛憫眾生，為了破除眾生的佛相執著，故令其離佛相而見佛真，離諸相而見千變萬化的主人公，所以說，「如來不應以具足色身見」，「如來不應以具足諸相見」，雖然不應以具足色相見，然而，也不是斷滅空，故曰「具足色身，即非具足色身，是名具足色身」，「諸相具足，即非具足，是名諸相具足。」《金剛經》的方法，唯重這個「非」字。用此一「非」，掃蕩一切。一掃之下，萬相頓脫。於此頓脫之時，學人須憑著這般若慧光，得見這不落是非有無的常寂心光。依此常寂心光而觀天下萬相，則山河大地即是如來。

若不能於「非」下頓脫諸相，明悟自心，那麼，就會著於諸相，被諸相所障，所以，從方法上來說，《金剛經》唯重這個「非」字，以此「非」字而破一切相。禪宗祖師則更有發揮，面對著相的眾生，非棒即喝。大家試想，冷不防時，突然遭一棒。這一棒之下，還有個什麼？萬相頓脫而不無，所謂「具足色身，即非具足色身，是名具足色身」，所謂「諸相具足，即非諸相具足，是名諸相具足」。此一「非」字，具有「頓脫諸相」之功。此一「名」字，具有「體相不二」之德。

《黃檗斷際禪師宛陵錄》云：

云：現三十二相，及度眾生，何得言無？

師（黃檗禪師）云：凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。佛與眾生，儘是汝作妄見，只為不識本心，謾作見解。才作佛見，便被佛障，作眾生見，被眾生障，作凡作聖、作凈作穢等見，盡成障，障汝心故，總成輪轉，猶如獼猴，放一捉一，無有歇期。一等是學，直須無學，無凡無聖，無凈無垢，無大無小，無漏無為，如是一心中，方便勤莊嚴，聽汝學得三乘十二分教，一切見解，總須舍卻，所以，除去所有，唯置一床，寢疾而卧，只是不起諸見，無一法可得，不被法障，透脫三界凡聖境域，始得名為出世佛，所以云：稽首如空無所依，出過外道。心既不異，法亦不異，心既無為，法亦無為，萬法盡由心變，所以，我心空故諸法空，千品萬類悉皆同。盡十方虛空，同一心體，心本不異，法亦不異，只為汝見解不同，所以差別，譬如諸天共寶器食，隨其福德，飯色有異。十方諸佛，實無少法可得，名為阿耨菩提。只是一心，實無異相，亦無光彩，亦無勝負。無勝，故無佛相。無負，故無眾生相。

云：心既無相，豈得全無三十二相、八十種好化度眾生耶？

師云：三十二相屬相，凡所有相，皆是虛妄。八十種好屬色，若以色見我，是人行邪道，不能見如來。

黃檗禪師這段開示，單舉此一「非」字，令人直下見性。佛說一「非」字之後，何以更說一「名」字？此一「名」字，掃是盪非，遷有除無，令人歸於不二。

須菩提，汝勿謂如來作是念，我當有所說法。莫作是念。何以故？若人言如來有所說法，則為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者無法可說，是名說法。

佛對須菩提說：「你不要有這樣的想法，認為如來有所說法。你如果認為如來有所說法，那就是不懂我的意，也可以說是違背了我的意。說法的人無法可說，這才是真正地說法。」這段經文，意在打破佛與萬法的對立，並且告訴有緣讀到這段經文的人，佛是常寂之體，法是生滅之相，佛之與法，體之與相，原本不二。

佛陀大慈大悲，為諸眾生破一切相，所謂破布施相、人我相、報身相、說法相等等，使諸眾生脫相而證真。不脫報身相，難見法身真，著於所說法，昧卻說法人。

汝勿謂如來作是念，我當有所說法。莫作是念。如來說法，本無一法可說，只就眾生所執而破除之，故《金剛經》常說一個「非」字，常說一個「無」字，此「非」此「無」，以及類似的言說章句，皆屬遮止之辭，以遮止眾生的執著，以使眾生得見自心實相。因為如來所說的法，皆是遮止之辭，皆是當機而用的法相，故亦當脫去，以達如來本性懷。若人捨棄了「有相」而著了「無相」，那麼，這個人亦不達如來本性懷。著有著無，皆屬歧途，故有如來的「掃有盪無」之說。這個「掃有盪無」之說，就是《金剛經》常常說的「是什麼，非什麼，名什麼」。「是什麼」，這是眾生的執著，執著於布施相，執著於如來相，執著於法相。「非什麼」，這是佛陀的破相顯真之法，破除眾生所執的布施相，破除眾生所執的如來相，破除眾生所執的法相，令眾生頓證空性。「名什麼」，為防止眾生落於空寂斷滅，故特說一「名」字，也即諸相非相，不廢假名。佛陀如是蕩滌一切，意在妙有真空。

若人言如來有所說法，則為謗佛，不能解我所說故。若人言如來有所說法，則為謗佛。那麼，若人言如來無所說法，還是謗佛否？答曰：不見得。何以故？因為謗佛並不是世俗的「詆毀」「謾罵」之義，而是「背覺合塵」的別稱。若著於如來有所說法，即是著了「有相」，是背覺合塵，則為謗佛。若著於如來無所說法，即是著了「無相」，亦是背覺合塵，亦為謗佛。試問：如來有所說法耶？如來無所說法耶？若說「如來有所說法」，則為謗佛。若說「如來無所說法」，亦是謗佛。何以故？說有著於有，說無著於無。著有著無，皆是謗佛。

說法者無法可說，是名說法。這句經文，依然是「是什麼，非什麼，名什麼」的表達方式。「說法者」這句經文，是肯定如來有所說法。若無所說法，又何以言「說法者」呢？也就是說，一切法音，皆是佛說。「無法可說」這句經文，是否定如來所說的音聲言語。若有所說法，那麼，如來所說的音聲言語，即今又何在呢？諸佛所說，音聲言語，亦屬生滅，不可著了這個生滅法。「是名說法」這句經文，是說法界實相，真空妙有。

世尊說法，即相離相，即離同時，所謂妙用恆沙，不染一塵，所以，我們不可落於「如來有所說法」，亦不可落於「如來無所說法」，我們應頓脫有無二相，直下契合實相，這便是《金剛經》的意。

爾時慧命須菩提白佛言：世尊，頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？佛言：須菩提，彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。

著於眾生，即落眾生見。若落眾生見，則難脫佛見。佛見不脫，眾生見不去，佛與眾生，儼然相對。若如此而求解脫者，則無由出離。脫開兩頭，不立凡聖，是心平等，無有高下，即是真正見解，所以佛說：「眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」

這段經文，破菩薩的眾生相。菩薩要想成佛，須度盡法界眾生，若有一眾生而不得度，則彼菩薩不得成佛。然而，法界實有眾生否？佛言「彼非眾生，非不眾生」，「眾生者，即非眾生，是名眾生。」眾生如幻，不是實有。如幻眾生，亦非實無。可是，菩薩的修行，往往著了眾生相，以為眾生實有，結果，以我度他，生出四相。所謂能度的是我（我相），所度的是他（人相），能所相對，即是眾生相，堅固執著，即是壽者相。

一切眾生，無非是佛，猶如大海中的波浪，無非是水。若不明心，妄起我見，以菩薩我，度眾生他，如此度眾生，恰似呼聲止響，恰似起心止念，恰似起風止浪。當下無心，頓悟實相，這是回家捷徑，這是教外別傳。實相即明，則見所度不實。所度不實，能度何存？本來光皎皎地，法住法位，世間相常住，更有什麼眾生可度？更有什麼佛可成？此時，返觀多生歷劫度生之事，皆屬菩薩的夢中作為。

頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？須菩提長老的這一問，顯示出了須菩提長老的救度眾生之心。

何謂眾生？未悟空性之前，以色身為眾生。已悟空性之後，以妄心為眾生。殊不知，在佛的眼裡，眾生乃空性隨緣之現相，幻生幻滅，無有實際。若說其有，則一法不可得。若說其無，則萬相未曾無。龐居士曰：「但願空諸所有，慎勿實諸所無。」若不識這真空妙有，而被這幻相所迷，則假名眾生，亦名妄情。若識得這真空妙有，湛然常寂，隨緣現相，則一切作用，皆名妙用，亦名莊嚴。

若就共業妄習上來說，則有正法末法之分。著於妄習，隨業流轉，迷卻根本，不知還原，如此輪轉，即是末法。不逐幻境，不隨業遷，如如不動，返本還原，如此修行，即是正法。

若就實相理體上來說，實無正法末法之別。實相理體，橫廓三際，遍含十方，過去非實，未來非真，剛說現在，已無蹤跡。這普現三際、遍含十方的實相理體，亘古亘今只如此，哪裡有什麼實際地過去未來之相呢？哪裡有什麼實際的正法末法之時呢？

須菩提長老問佛：頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？「是法」就是這個「具足萬法而一塵不染的金剛佛性」，就是這個「演說萬法而無法可說的妙明真心」。諸人本自具足這個金剛佛性，諸人本自具足這個妙明真心，可是，對於這個法，能「生實信」的人又有幾個呢？十有五雙幾乎都是向外求的人。如此外求，不屬正信。所謂正信，第一，信釋迦佛所說法，法法皆是妙法，皆能了生死。第二，信自己本具如來智慧德相，依法修行，定能成佛。我們「聞說是法」，能生信心否？若深信「自心是佛」，不再向外馳求，即是「聞說是法，生信心」。

彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。針對須菩提長老的問題，佛告須菩提：「彼非眾生，非不眾生。」若就實相而言，佛與眾生，同體不二，這正是「彼非眾生」，這也正是佛法的難信之處。若就煩惱而言，迷人起妄逐妄，呼聲捉響，於本無生滅中而妄受生滅，於本無得失中而妄受得失，這正是「非不眾生」。何以故？還是那三句——眾生者，即非眾生，是名眾生。所謂眾生，即是妄習煩惱。所謂非眾生，妄習煩惱，非有實際。所謂是名眾生，水月空花，不廢假名。

若人著於未來相，著於眾生相，著於佛相，著於法相，等等，凡有所著，皆屬眾生。然而，眾生非實，假名眾生。過去如是，現在如是，未來如是。若如是者，哪裡更有什麼真實的未來呢？哪裡更有什麼真實的眾生呢？學佛的人，不可追逐幻相，若追逐幻相，便是自入眾生位，自作眾生夢。

須菩提白佛言：世尊，佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？佛言：如是如是。須菩提，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。複次，須菩提，是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提，以無我，無人，無眾生，無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法。

佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得。若有所得，必有所失。落於得失，即屬生滅，即是眾生輪迴之相。

佛所得之法，人人本具，不屬外求而得，故曰「無有少法可得」。經云：

貧女人舍內，多有真金之藏，家人大小，無有知者。時有異人，善知方便，語貧女言：我今雇汝，汝可為我耘除草穢？女即答言：我今不能，汝若能示我子金藏，然後乃當速為汝作。是人復言：我知方便，能示汝子。女人答言：我家大小，尚自不知，況汝能知？是人復言：我今審能。女人答言：我亦欲見，並可示我。是人即於其家，掘出金藏。女人見已，心生歡喜，生奇特想，宗仰是人。善男子，眾生佛性，亦復如是，一切眾生，不能得見，如彼寶藏，貧人不知。善男子，我今普示一切眾生所有佛性為諸煩惱之所覆蔽，如彼貧人有真金藏不能得見。如來今日普示眾生諸覺寶藏，所謂佛性。一切眾生見是事已，心生歡喜，歸仰如來。善方便者，即是如來。貧女人者，即是一切無量眾生。真金藏者，即佛性也。

真金寶藏，乃貧女家中之本有。金剛佛性，亦一切眾生之本具。既然是本應有，那麼，迷時不曾失，獲時未曾得。

須菩提長老提出「佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得」的問題。佛為之印證曰：如是如是。佛肯定了這個「無所得的得」。那麼，如何是這個「無所得的得」呢？這就要靠自己參究了，然而，這種參究卻不是用意識去思想，因為思想的結果只能是思想，不是「不生不滅，不來不去」的本法。如何是這個「無所得的得」呢？學人面對這個問題，如果能像餓漢子對著個鐵饅頭，吃又吃不得，走又走不得（解又解不開，放又放不下），這種狀態，就是參禪。任何學佛有成就的人，都有一個疑情未解的時期，這個未解的疑情，就是他心中的蓮花苞。這個蓮花苞，蘊育即久，久久純熟，便能花開見佛。所謂花開，就是智慧花開。所謂見佛，就是見自性佛。見自性佛，就是見十方三世諸佛。十方三世諸佛，在這裡無二無別。

鄧州香嚴智閑禪師青州人也，厭俗辭親，觀方慕道，在百丈時性識聰敏，參禪不得。洎丈遷化，遂參溈山。山問：我聞汝在百丈先師處問一答十，問十答百，此是汝聰明靈利，意解識想，生死根本。父母未生時，試道一句看。師被一問，直得茫然，歸寮將平日看過底文字從頭要尋一句酬對，竟不能得。乃自嘆曰：畫餅不可充饑。屢乞溈山說破，山曰：我若說似汝，汝已后罵我去，我說底是我底，終不幹汝事。師遂將平昔所看文字燒卻，曰：此生不學佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神。乃泣辭溈山。直過南陽睹忠國師遺迹，遂憩止焉。一日，芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟，遽歸沐浴焚香，遙禮溈山，贊曰：和尚大慈，恩逾父母，當時若為我說破，何有今日之事。乃有頌曰：

一擊忘所知，更不假修持，

動容揚古路，不墮悄然機。

處處無蹤跡，聲色外威儀，

諸方達道者，咸言上上機。

溈山聞得，謂仰山曰：此子徹也。仰曰：此是心機意識，著述得成，待某甲親自勘過。仰后見師，曰：和尚讚歎師弟發明大事，你試說看。師舉前頌。仰曰：此是夙習記持而成，若有正悟，別更說看。師又成頌曰：

去年貧，未是貧，今年貧始是貧。

去年貧，猶有卓錐之地，今年貧，錐也無。

仰曰：如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在。

師復有頌曰：

我有一機，瞬目視伊。

若人不會，別喚沙彌。

仰乃報溈山，曰：且喜閑師弟會祖師禪也。(玄覺云：且道如來禪與祖師禪分不分？長慶棱云：一時坐卻。)

疑團不去，縈繞心頭，思慮不得，放棄不得，如此之狀，即是參禪。參究既久，內因成熟，磕著碰著，豁然開解，如此之狀，假名得阿耨多羅三藐三菩提。得阿耨菩提時，則無有少法可得。若有所得，必有所失，落於得失，即成生滅，不名阿耨菩提。若有我得，必有他不得。我得他不得，則落於人我，心即不平等，則有高下之分，不名阿耨菩提。那麼，如何是阿耨菩提？是法平等，無有高下，亦無人，亦無我，萬法皆空，不落斷滅，是名阿耨菩提。

是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。我們一說到法，就會想到某個具體的方法，其實，這裡所說的「是法平等，無有高下」，這個「是法」不是指某個具體的方法，而是指阿耨多羅三藐三菩提這個根本大法。這個法，人人平等，無有高下。這個法，無我無人無眾生無壽者。一切皆無，空諸所有，不落斷滅。這是個什麼境界？經云：若人慾知佛境界，當凈其意如虛空。學佛之人，但願空諸所有，慎勿實諸所無。見聞覺知，起心動念，猶如明鏡照相，不留纖毫，如是分別——見山還是山，見水還是水。如是運用——如是治山，如是治水。若能如是，方是逍遙自在人。

菩薩行道，當離能所之心。若有能得，即是我相。若有所得，即是人相。能所相對，即是眾生相。妄見堅固，即是壽者相。若無能得，則無我相。若無所得，則無人相。能所雙亡，則無眾生相。眾生度盡，則無壽者相。四相皆無，即是大有，即是阿耨多羅三藐三菩提。

可是，人們不知道這個法，所以，便向差別相上認取，認為這個法正，那個法邪，這個法高，那個法低。其實，這都不是「是法」，都不是「阿耨多羅三藐三菩提」這個法。

過去有個講《金剛經》的法師，正講到「是法平等，無有高下」這句經文，這時，就有一位禪師問了一個問題，他問道：既然「是法平等，無有高下」，那麼，為什麼南山高、北山低？若人不見性，則不見「是法平等」。若不見「是法平等」，則不見「萬法平等」。試問：哪個是「是法」？哪個是「萬法」？

黃檗禪師云：「若觀佛作清凈光明解脫之相，觀眾生作垢濁暗昧生死之相，作此解者，歷河沙劫終不得菩提。」又云：「此本源清凈心，與眾生諸佛世界山河，有相無相，遍十方界，一切平等，無彼我相。此本源清凈心，常自圓明遍照。」諸人何不識取這本自具足的本源清凈心？是法平等，無有高下。

修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。這裡的「善法」，並不是指「善惡」的「善」，而是指「離一切諸相」。離一切諸相，即是修一切善法。何以見得？《金剛經》一路下來，為我們破除功德相，為我們破除四相，為我們破除佛相，為我們破除法相，為我們破除一切相。既然如此，《金剛經》講到這裡，怎麼又會讓我們舍惡相而取善相呢？若就世間境界來說，舍惡取善，已屬高尚，然而，若就《金剛經》而言，舍惡取善，亦屬造業，必受輪迴。《金剛經》不是讓我們住在人天乘上，而是讓我們超越人天，做個三界自由人。若欲超越三界，當須識得這三界的主人。莫向天外覓主人，只此空心即真身。若欲識得這個主人——阿耨多羅三藐三菩提，我們必須「修一切善法」——「離一切諸相」。何以故？離一切諸相，則名諸佛。所謂離一切諸相，所謂修一切善法，就是對境不取，於法無染。修即無修，得亦無得。以無修無得故，是名真善法，是名得菩提。

所言善法者，如來說即非善法，是名善法。如來所說的「善法」，亦是假名，不可執實。何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。然而，眾生以為是實，起心著相，追逐幻影，結果，落入如夢如幻的生死輪迴中，將虛妄生死而作實受。佛興大慈悲，令修一切善法，離一切諸相。眾生依之而行，皆得醒夢。夢醒之時，方知善法亦非實，乃一時對治之葯。夢既已醒，「所對」已無，「能對」何存？所以，即使這個「善法」，也非實有，而是假名，所言善法者，如來說即非善法，是名善法。

須菩提，若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。

佛還是以布施無量七寶的福德作比較。若人受持讀誦《金剛經》，乃至四句偈，為他人說，其福德遠遠超過用無量七寶布施的人。何以故？有相布施為因，有相福德為果。由因得果，果又成因，因果循環，生死輪轉，豈能比得上受持般若波羅蜜經的功德？

傅大士頌曰：

施寶如沙數，唯成有漏因，不如無我觀，了妄乃名真。

欲證無生忍，要假離貪瞋，人法知無我，逍遙出六塵。

受持讀誦般若波羅蜜經，能令眾生證得阿耨多羅三菩提，能令眾生究竟成佛，所以，布施無量無數的有相七寶，也比不上依照佛陀的教導，識得這個本自具足的金剛佛性，識得這個具足萬法的無相法寶。識得這個本自具足的金剛佛性，識得這個具足萬法的無相法寶，是解脫之正因。離此一途而求解脫，無有是處。《景德傳燈錄》記載：

第二十七祖般若多羅者，東印度人也，既得法已，行化至南印度，彼王名香至，崇奉佛乘，尊重供養，度越倫等，又施無價寶珠。時王有三子，其季開士也，尊者欲試其所得，乃以所施珠問三王子曰：此珠圓明，有能及此否？第一子目凈多羅，第二子功德多羅，皆曰：此珠七寶中尊，固無踰也，非尊者道力，孰能受之？第三子菩提多羅曰：此是世寶，未足為上，於諸寶中，法寶為上。此是世光，未足為上，於諸光中，智光為上。此是世明，未足為上，於諸明中，心明為上。此珠光明，不能自照，要假智光，光辯於此。既辯此已，即知是珠。既知是珠，即明其寶。若明其寶，寶不自寶。若辯其珠，珠不自珠。珠不自珠者，要假智珠而辯世珠。寶不自寶者，要假智寶以明法寶。然則師有其道，其寶即現。眾生有道，心寶亦然。尊者嘆其辯慧，乃復問曰：於諸物中，何物無相？曰：於諸物中，不起無相。又問，於諸物中，何物最高？曰：於諸物中，人我最高。又問：於諸物中，何物最大？曰：於諸物中，法性最大。尊者知是法嗣。

須菩提，於意云何，汝等勿謂如來作是念，我當度眾生。須菩提，莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來即有我人眾生壽者。須菩提，如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。須菩提，凡夫者，如來說則非凡夫，是名凡夫。

實無有眾生如來度者。未契空性，著相取捨，即是顛倒眾生。人法頓空，契合實相，即是明心菩薩。性相一如，無自無他，即是主人公。我心本空，我心本妙，我心本明，我心本凈。此妙明真心，絕待無對，全體一真，所謂「實無有眾生如來度者」。

佛對須菩提說：你不要有這樣的想法，認為如來有眾生可度。我實話告訴你，實在是無眾生可度。你如果認為如來有眾生可度，那就等於說如來有我相人相眾生相壽者相。這段經文，意在打破佛與眾生的對立，並且告訴有緣讀到這段經文的人，佛是無相之體，生是假有之相，佛與眾生，一體不二。

佛與眾生，一體不二，又有誰來度誰呢？實無眾生如來度者。既無眾生，如來何立？凡聖不立，超然獨立。正於那麼時，不須他處覓如來，只此當下是本師。

如來說有我者，則非有我，而凡夫之人以為有我。如來所說的「我」，是清凈無染的「我」，是能生萬法的「我」，是無量包容的「我」，是生佛不二的「我」。這個「我」，能生萬法，一塵不染，豈能染於「我相」？這個「我相」，屬於生滅法，無有實際，可是，凡夫之人，執著於我，墮在生死夢中。夢雖是假，夢者實受。所以說，一切迷人，妄受輪迴。

凡夫者，如來說則非凡夫，是名凡夫。就實際而言，凡夫聖賢之相，乃至一切萬相，在圓覺性體中猶如海中的水泡，猶如空中的閃電，生滅閃爍，無礙本體。黃檗禪師說：「本來清凈皎皎地，無方圓、無大小、無長短等相，無漏無為，無迷無悟，了了見，無一物，亦無人，亦無佛，大千沙界海中漚，一切聖賢如電拂，一切不如心真實。」

實際理地，佛亦假名，法亦假名，眾生亦假名，凡夫亦假名，假名亦假名。這個實際理地，究竟在何處？莫到別處尋，回頭是彼岸。既到彼岸，此岸已無。此岸既無，彼岸何立？彼此消融，絕待一真，全體無非自己，這才是《金剛經》的指歸之處。

莫著凡夫相，莫著聖賢相，不著一切相，萬法自如如。

須菩提，於意云何？可以三十二相觀如來不？須菩提言，如是如是，以三十二相觀如來。佛言，須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。須菩提白佛言，世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。爾時，世尊而說偈言，若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。

不應以三十二相觀如來。菩薩修習佛法，以為有法可得，以為有佛可成，難免會著法相，難免會著佛相。若著了法相，即成法障。若著了佛相，即成佛障。著一切相，即成一切障。佛恐須菩提長老著佛相的病未除，故又問：你以為如何？可以三十二相觀如來否？須菩提長老果然未脫著佛相的病，說了個「如是如是」。須菩提長老的這個「如是如是」，已經不如是了。為什麼呢？佛告須菩提：若以三十二相觀如來，轉輪聖王則是如來。轉輪聖王雖具三十二相，然而，他也只是個極近佛德的世間王者，而不是世出世法圓融不二的覺者。佛說「若以三十二相觀如來，轉輪聖王則是如來。」所以，我們不可著相見佛。

我們看了上面的這段經文，是否就可以認為，佛不具足三十二相呢？不是的。若言三十二相是佛，則落入生滅。何以故？三十二相屬於生滅。若言佛不具足三十二相，則落入斷滅。這種斷滅空，佛所呵斥。那麼，我們的修行，應當如何呢？答曰：即相離相，即離同時，即是無相，非離有相而無相也。

若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。我們不可以把某個形象當作佛，也不可向外喊佛。若執相是佛，若向外喊佛，是人行邪道，不能見如來。所以，修行菩薩道的人，定中所見到的佛，夢中所顯現的佛，皆屬生滅相，乃至我們所見到的一切相，皆生滅相。何以故？真相無相，具足萬相。若人見到某個佛相，不知其唯心所現，還以為自己見到了真佛，津津樂道，那麼，這個人的精神系統已經有了問題，若再繼續下去，則正常人的生活也將會失去。真見佛者，無佛可見。無見之見，是名真見。然而，不可落在「無見」中。若落於「無見」，即同斷滅。自心了了，應用如常，不離諸相，不染一塵，這便是「不見而見，見而不見」的真見。識自本心，見自本性，名見如來，而不是見到某個形相。

那麼，「以音聲求佛」又如何呢？這種人也是行邪道，不能見如來。我們念佛、持咒，並不是用音聲向外喊佛，而是藉助於念佛、持咒之法，方便攝妄，回歸自性。念須正念，方得悟達。何謂正念呢？一心平等是正念，不著諸相是正念，反聞自性是正念，反觀自心是正念。若人向外高聲喊佛，以為心外有佛，是人行邪道，不能見如來。見如來，乃「識自本心，見自本性」之別稱。

眾生著於有相，佛便告之曰：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」。眾生聞得此說，便會棄有著空。為防眾生落入斷滅空，佛更說如下經文。

須菩提，汝若作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念。何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。

發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。前段經文說「不可以三十二相觀如來」。這段經文又言「如來具足諸相」。我們將前後兩段經文連貫起來看，我們就會發現，佛是在告訴我們這樣一個事實：如來不屬諸相，諸相儘是如來。如來不屬諸相——不可以三十二相觀如來。何以故？三十二相，生滅無常，落於諸相，即成輪轉。諸相儘是如來——於法不說斷滅相。何以故？體性即有，諸相不無，體相一如，法界本然。

菩薩的修行，若著於有相，則迷卻本體。若著於空相，則成斷滅。《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。」故知佛意，不許著有相，不許落斷滅。佛以「莫作是念」，戒之再三。

僧問忠國師：古德雲，青青翠竹儘是法身，鬱郁黃花無非般若。有人不許，雲是邪說。亦有信者，雲不思議。不知若為。

師（慧忠國師）曰：此蓋普賢文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘了義經意合，故《華嚴經》云：佛身充滿於法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡不周，而常處此菩提座。翠竹既不出於法界，豈非法身乎。又《般若經》云：色無邊故，般若亦無邊。黃花既不越於色，豈非般若乎。深遠之言，不省者難為措意。

大珠慧海禪師說：

迷人不知法身無象應物現形，遂喚青青翠竹總是法身鬱郁黃花無非般若。黃花若是般若，般若即同無情。翠竹若是法身，法身即同草木，如人吃筍，應總吃法身也。如此之言寧堪齒錄。對面迷佛長劫希求，全體法中迷而外覓，是以解道者行住坐卧無非是道，悟法者縱橫自在無非是法。

學人不悟諸佛祖師的意，以為慧忠國師主張「青青翠竹儘是法身，鬱郁黃花無非般若」，以為大珠慧海主張「翠竹非法身，黃花非般若」。若作這樣的「是非見解」，恰是虛妄指上生實解。大珠慧海說：「達即遍境是，不悟永乖疏」。既然達即遍境是，那麼，青青翠竹，鬱郁黃花，豈能不是？大珠慧海說：「若見性人，道是亦得，道不是亦得」。既然如此，又豈能道不得「青青翠竹儘是法身，鬱郁黃花無非般若」？若未見性，道是不得，道不是亦不得，又豈能道得「青青翠竹儘是法身，鬱郁黃花無非般若」？

諸相者，即非諸相，是名諸相。此三句，學人不可單獨看。若單獨看第一句，則落在生滅，不能見如來。單看第二句，則落在斷滅，亦不能見如來。單看第三句，則落在幻化，亦不能見如來。我們應將此三句一目而視之。若能透得過，便會發現，妙明真心中，萬相本如是。

須菩提，若菩薩以滿恆河沙等世界七寶持用布施，若復有人，知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提，以諸菩薩不受福德故。須菩提白佛言，世尊，云何菩薩不受福德？須菩提，菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。

知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。所言「一切法」者，即指「諸法相」也，六根、六塵、六識、皆法相也。依法性而觀法相，則一切法相，皆不可得，一切法相，究竟無我。《楞嚴經》云：「當知虛空生汝心內，猶如片雲點太清里，況諸世界在虛空耶。汝等一人，發真歸元，此十方空，皆悉銷殞，云何空中所有國土而不振裂。」我們若證得自性，則一切萬相，如露如電，究竟不可得，這便是「一切法無我」。既知如此，且行於此，如是安住，如是起用，這便是「得成於忍」。知一切法無我的菩薩，勝過滿恆沙世界七寶布施的菩薩。何以故？此菩薩知「一切福德無我」，知「一切福德如幻」，故不起貪著，不受福德。

云何菩薩不受福德？凡夫以為福德實有，貪著其事，則隨福德多寡厚薄而心生悲喜，只成個隨福德相生而生，隨福德相滅而滅的生命現象。明心菩薩，則不著福德相，亦不離福德相。何以故？則知福德性空。

須菩提，若有人言，如來若來，若去，若坐，若卧，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。

這裡所說的「如來」，是指不生不滅的清凈法身。這裡所說的「若來，若去，若坐，若卧」之相，是指無量變化的化身。

若有人言，如來若來，若去，若坐，若卧，是人不解我所說義。法身如來，以及若來、若去、若坐、若卧之相，不可向外尋找，只須心上體認。我們不可向千年萬年之前去尋找如來，我們不可向宇宙的某個角落去尋找如來。若向外尋找如來，且找到了一個若來、若去、若坐、若卧的如來，著了這個若來、若去、若坐、若卧的相，即是背覺合塵，即成千里萬里。如來不在別處，時時在我們六根門頭上放大光明，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在身舉動，在意運想，本是一精明，分為六和合。

把若來若去的變化相當作如來，把行住坐卧的威儀相當作如來，這都不是來去坐卧的主人公。若來若去，若坐若卧，這是如來的化現，不是永恆的存在。哪個是如來？我們終日若來若去，我們終日若坐若卧。試問：這若來若去的是誰？這若坐若卧的是誰？譬如我們說話，話一出口，這聲音相，好像是來了（如來）。話一說完，這聲音相，好像是去了（如去）。然而，這「來相」是我嗎？若這「來相」是我，那麼，話一說完，來相已滅，豈不是我滅？可見，把「來相」當作我，無有是處。那麼，這「去相」是我嗎？若「去相」是我，那麼，話一出口，去相已滅，豈不是我滅？可見，把「去相」當作我，無有是處。同樣，坐相生時卧相滅，卧相生時坐相滅，若把「坐相」當作我，或把「卧相」當作我，無有是處。若來若去，若坐若卧，種種變化，無量形相，皆是自性如來的化現。化現之相，若生若滅，若來若去，而非不生不滅、不來不去的主人公。

即今學佛的人，信佛之心不無，信己之心不有，離開自己的當下，求佛於千里萬里之外，以為佛是某個樣子，在宇宙的某個角落享受著無上的快樂。這實在是自畫形象，自生羨慕。如此修行，究竟不得成就。就像現在的追星族，不藉助前人的經驗，做一番切己的努力，不但不能成就一番事業，反而還會造成不同程度的精神障礙。學佛的人，也有類似的毛病，帶著神秘的心態，敬仰釋迦佛，想象釋迦佛，而自己卻不依照釋迦佛的教導做一番如理如法的實際功夫，結果，離心覓佛，向外求佛，覓來覓去，求來求去，把個大好的世界，搞得群魔亂舞，譬如有人說，我看到佛了，佛是如何如何的樣子，「若來若去，若坐若卧」。有這樣的幻想而不自覺的人，反而津津樂道地向他人描述，賣弄玄虛，以逞己能。這樣的人，已經是神經兮兮了，若再繼續下去，定會著魔發狂。佛陀反覆囑咐我們：「若有人言，如來若來，若去，若坐，若卧，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」這「無所從來，亦無所去」的如來，究竟在何處？莫往天邊覓，切向觀處觀。

西天大耳三藏到京，雲得他心通，肅宗命國師試驗，三藏才見師，便禮拜立於右邊，師問曰：汝得他心通耶？對曰：不敢。師曰：汝道老僧即今在什麼處？曰：和尚是一國之師，何得卻去西川看競渡。良久再問：汝道老僧即今在什麼處？曰：和尚是一國之師，何得卻在天津橋上看弄猢猻？師良久，復問：汝道老僧只今在什麼處？藏罔測。師叱曰：這野狐精，他心通在什麼處？藏無對。僧問仰山曰：大耳三藏第三度為什麼不見國師？山曰：前兩度是涉境心，后入自受用三昧，所以不見。又有僧問玄沙，沙曰：汝道前兩度還見么？玄覺云：前兩度見，後來為什麼不見？且道，利害在什麼處？僧問趙州：大耳三藏，第三度不見國師，未審，國師在什麼處？州云：在三藏鼻孔上。僧后問玄沙：既在鼻孔上，為什麼不見？沙云：只為太近。

如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。彌勒菩薩偈曰：「去來化身佛，如來常不動。」《金剛經》上所說的如來，是指清凈法身佛。清凈法身，化現無量，似有來去，實無去來。我們見到眼前的物相，同時還會生起種種想法。這些現相，都是我們的本覺光明（自性如來）的化現，這些現象，在我們的本覺光明裡，似有生滅來去，實無生滅來去，而我們的本覺光明，卻不隨著生滅幻事的生而生，也不隨著生滅幻事的滅而滅，也不隨著生滅幻事的來而來，也不隨著生滅幻事的去而去。就像大海水，不隨著波浪的生滅而生滅。這個不隨著波浪而生滅的大海，比喻我們的自性如來，也是我們人人本具的清凈法身。這些生生不息的波浪，比喻我們的「若來若去，若坐若卧」的法身變化，也是我們的百千萬億化身。我們應當依照佛的教導，不要執著這個「若來若去，若坐若卧」的變化相，我們應當直下識取這個「無來無去，非坐非卧」的自性如來。識得這個千變萬化的根本，發揮無窮無盡的妙用，這才是釋迦佛教的指歸。

須菩提。若善男子，善女人，以三千大千世界碎為微塵，於意云何？是微塵眾，寧為多不？須菩提言：甚多，世尊。何以故？若是微塵眾實有者，佛則不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，則非微塵眾，是名微塵眾。世尊，如來所說三千大千世界，則非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，即是一合相。如來說一合相，則非一合相，是名一合相。須菩提，一合相者，則是不可說，但凡夫之人，貪著其事。

所謂微塵，即幻相也，妄想也，煩惱也。世界者，幻相之和合也，妄想之聚集也，煩惱之眾相也。

所謂三千大千世界，即貪嗔痴三毒所成之總相也。貪嗔痴輕者，落在三善道。貪嗔痴重者，落在三惡道。若不熄滅貪嗔痴，勤修戒定慧，則無由證得本源清心。若不證得本源清凈心，則無由解脫六道輪迴。

如來說一合相，則非一合相，是名一合相。須菩提，一合相者，則是不可說，但凡夫之人，貪著其事。所謂一合相，即一體所現之總相也，即一體所現之全體大相也。眾生著相，貪著幻事，成就娑婆世界。如來知幻，無有貪著，成就凈土世界。在眾生世界里，則滿目塵埃，無非煩惱。在如來法身中，則金沙鋪地，全體妙用。眾生若能醒夢，則當下無三界，更到哪裡覓塵埃。故經雲「微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾」「世界，即非世界，是名世界」。即使這一合相，也是只可慧觀、無可言表，所謂「三世諸佛，只可自知，歷代祖師，全提不起」。

須菩提，若人言，佛說我見，人見，眾生見，壽者見。須菩提，於意云何？是人解我所說義不？不也，世尊，是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見人見眾生見壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見人見眾生見壽者見。須菩提，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提，所言法相者，如來說即非法相，是名法相。

若人言，佛說我見，人見，眾生見，壽者見。須菩提，於意云何？是人解我所說義不？佛說《金剛經》，為破我相、人相、眾生相、壽者相，教令諸人透過現相，契合實相。可是，有人以為佛說《金剛經》，這是佛的「我見」。佛有了「我見」，也就有了「人見，眾生見，壽者見」。有這種想法的人，不解如來所說義。譬如有人聽到「不執著」這句話，他立刻就會說，「執著於『不執著』，這也是『執著』」。這樣的人，他不知道，凡有所說，皆無實義，所以他在音聲言語中尋找如來義，他把指月的指頭當作天上的月亮。

世尊說我見人見眾生見壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見人見眾生見壽者見。佛以「無見」為「見」。無見者，具足一切，不立絲毫，即使《金剛經》反覆強調的「無我無人無眾生無壽者」之「見」，亦是不立的。所以，佛用一個「非」字，將種種「見解」，統統掃除，令人得見這「具足一切，一法不立」的佛見。這個佛見，即非空非有，唯證乃知。

真如性中，無能無所，全體一味，不立能見的我。我見既不立，何處有人見？人見既不立，何處有眾生見？一法不立，萬法如如，何處有壽者見？平等真際，萬法如如。莫執佛言，莫執佛見，統體放下，當體直觀。這是什麼？若能見得，是名見佛。

發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。一切法，即是指所有的現相。一切經典文句，一切世間萬相，一切思想觀念等等，皆屬於「一切法」。我們對待這「一切法」，「應如是知，如是見，如是信解，不生法相」。那麼，如何是「如是知，如是見，如是信解」呢？如何是「不生法相」呢？答曰：識自本心，見自本性，即為如是。若能如是，那麼，「知」即「如是知」，「見」即「如是見」，乃至於「信解」，即是「如是信解」。若能如是，則諸法生生而未曾生，諸法滅滅而未曾滅，生而不生，滅而不滅，即為「不生法相」。大珠慧海禪師有問答云：

時有法師數人來謁曰：擬伸一問，師還對否？師（越州大珠慧海）曰：深潭月影，任意撮摩。問：如何是佛？師曰：清潭對面，非佛而誰。眾皆茫然。(法眼雲。是即沒交涉)良久，其僧又問：師說何法度人？師曰：貧道未曾有一法度人。曰：禪師家渾如此。師卻問曰。大德說何法度人？曰：講《金剛般若經》。師曰：講幾坐來？曰：二十餘坐。師曰：此經是阿誰說？僧抗聲曰：禪師相弄，豈不知是佛說耶？師曰：若言如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說義。若言此經不是佛說，則是謗經。請大德說看。僧無對。

諸位讀者，試代此僧道一句。

所言法相者，如來說即非法相，是名法相。一切法相，皆是非相。非相非無，是名法相。若欲見得此義，當須識得自己。識得自己之人，便知如來所說，只說了個「原本的真實」，所謂如來是真語者，實語者，不誑語者。

須菩提，若有人以滿無量阿僧祗世界七寶，持用布施。若有善男子、善女人發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼。云何為人演說？不取於相，如如不動。何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。

云何為人演說？不取於相，如如不動。布施無量無邊的七寶，也比不上受持《金剛經》的福報，乃至比不上受持《金剛經》，乃至四句偈，為人演說。既然「受持讀誦，為人演說」有如此的福德，那麼，如何是為人演說呢？不是照本宣科地為人讀誦，也不是依文解義地信口開河，而是「不取於相，如如不動」。《金剛經》的義，就是這八個字——「不取於相，如如不動」。我們若能「不取於相，如如不動」，就是契合了《金剛經》的義，這時，我們的穿衣吃飯，行住坐卧，就是般若放光，就是為人演說。《金剛經》一開始，「世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」這段經文，正是般若放光，正是為人演說。何以故？「不取於相，如如不動」。

一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。所有的現相，思想觀念，山河大地，等等，在我們的自性中，猶如鏡中影、水中泡，如露亦如電，究竟不可得。可是，凡夫起心，追逐幻相，被幻相所惑，墮於六道，所以，佛告誡我們，「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」

佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

聞佛法音者，妙會佛義，充滿法喜，信受不疑，奉行不虛。

福州古靈神贊禪師，本州島大中寺受業后，行腳，遇百丈開悟，卻回本寺。受業師問曰：汝離吾在外，得何事業？曰：並無事業。遂遣執役。一日，因澡身，命師（古靈神贊禪師）去垢，師乃拊背曰：好所佛殿，而佛不聖。其師回首視之。師曰：佛雖不聖，且能放光。其師又一日在窗下看經，蜂子投窗紙求出。師睹之曰：世界如許廣闊不肯出，鑽他故紙，驢年去得。其師置經問曰：汝行腳遇何人？吾前後見汝發言異常。師曰：某甲蒙百丈和尚指個歇處。今欲報慈德耳。其師於是告眾致齋，請師說法。師登座，舉唱百丈門風，乃曰：

靈光獨耀，迥脫根塵。

體露真常，不拘文字。

心性無染，本自圓成。

但離妄緣，即如如佛。

其師於言下感悟曰：何期垂老得聞極則事。

人天大眾，還識這「金剛三昧」么？若欲識得，但莫動念，寧神靜聽。這是什麼？「靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。」只此一句子，說盡一切教典。若能在此，一肯肯定，不再疑惑，即是佛陀在世。若心生疑惑，即是五千比丘退席。