名師講座黃裕生專場《華夏文化的本原性及其普遍主義精神》（下）

名師講座黃裕生專場《華夏文化的本原性及其普遍主義精神》（下）

講題：華夏文化的本原性及其普遍主義精神

時間：北京時間2016年1月26日（周二）晚上8:30-10:00

場所：全球未來論壇微信群

主講：黃裕生教授

主持：徐治道

議程：一是主題演講；二是討論交流。

名師講座黃裕生專場《華夏文化的本原性及其普遍主義精神》（上）

徐治道：

感謝黃裕生老師的精彩講座，講座中有不少思想觀點深刻出新、振聾發聵，甚至有的在學術上具有顛覆性意義，比如：

1、對世界歷史文化的本原解讀：在歷史上，在如此久遠的歲月里，具有穿越種種苦難與強權重壓之力量的文化民族，除猶太與華夏外，大概還有印度與希臘。而他們之所以具有這種持久經受苦難的重壓乃至幸福之考驗的偉大力量而保持自我同一性，在根本上不在其武功，不在於其疆域或任何其他東西，而只在於他們所開創與承擔的文化乃是一種本原的文化：一種覺悟「絕對」而與「絕對」共在的文化；一種覺悟普遍性而自覺承擔普遍性使命的文化。

2、對近代以來傳統宗教觀念的超越：近代學人之所以對宗教多持消極乃至否定的態度，實乃出於對宗教信仰本身的過於表面的理解而導致的誤解：或者以為宗教最早產生，因而是最原始而是最落後的，或者以為宗教是基於淺層次或低層次的人性，隨著人性的提高與理性的成熟，宗教終歸要被「人文」所取代直至消失。在這種宗教觀下，周代人文的突破與興起被敘述為宗教的消退。但是，近代學人這種宗教觀不僅是膚淺的，且是很成問題的。最原始的並非就是最落後的，更非最表面的。宗教作為伴隨人類起始的原始性現象，倒恰恰表明它是最內在於人類自身的一種現象。隨著人類理性的成熟，宗教本身將不是被人文或科學所取代，卻是通過改變其具體形態而走向更高級的形態，並激發出新的人文思想。因為宗教與人文思想一樣，在本質上都植根於人類最深邃的自由本性。因此，它們之間永遠存在著深切的相關性。

3、對華夏傳統思想實質的深刻洞見：殷商對「上帝」的崇而不祭，表明殷人崇拜的「上帝」已超越了自然神而為一至高神；周人的「天」則進一步純粹化為「無親」而「與善人」的公義之天。諸子之「人文思想」的興起不僅不是削弱殷、周對「絕對者」的這種覺悟與確信，相反，實乃加持了這種突破性的宗教信仰。孔子仁學的確立與仁愛法則的發現，則完成了對「絕對者」的信仰與對普遍性原則的自覺之間的貫通，從此把華夏民族帶上了擔當普遍性原則的「世界史」之路。

4、對本原文化民族相遇的整體把握：本原文化民族之間的相遇是普遍性升級的必經之路。

下面，進入第二項議程，歡迎各位師友積极參与討論交流。

朱希：謝謝黃教授，請問您提出的本原文化四大民族與軸心時代四大聖哲有對應關係嗎？

黃裕生：關於本原文化和軸心文明，我在文字版的專論當中有個注，對此有個說明。我避開使用雅斯貝爾斯的「軸心文明」這一概念，是有一些考慮在裡面的，就是說雅斯貝爾斯的「軸心文明」這一概念更多的是從後果的角度來確定軸心文明的，我這邊更多的、更重要的其實是有一個哲學的背景在裡面，把本原問題做一個基軸來考察本原文化、來定位本原文化，而不是從影響、從後果的角度來看，也就是說雅斯貝爾斯的「軸心文明」這個概念某種意義上是一個社會學概念與歷史學概念，他當時主要是受到馬克斯韋伯的影響提出這個概念的，他裡面有個問題是他沒有辦法討論的，就是說軸心文明一個很重要的突破就在於有個整體性觀念，整體性觀念出來了，也就是他說的對宇宙整體有個體會和追尋。那麼，為什麼？如果用本原概念、本原問題來討論這個就能夠回答他沒能回答的這個問題（就是整體性）。

沈慎：黃老師，我覺得四大本原可以再增加一個，就是伊斯蘭教的文明。不知道將伊斯蘭教排斥出去的根據是什麼？

黃裕生：伊斯蘭文明當然是個本原性的文化，把它排除出去是因為它產生得比較晚，而且它的源頭是來自於猶太教和基督教的。在這個意義上，它的一神教有絕對性的覺悟，這是沒有問題的，就像歐洲德國人也即日耳曼人他們原來不是本原民族，但是他們進入以後，他們也承擔起這兩個方面，當然也就成為本原民族，並且對本原文化有新的貢獻。

崔聖：黃老師，柏拉圖學園，為什麼要求學員必須懂幾何？幾何學和哲學有什麼必然聯繫？

黃裕生：崔老師的這個問題，涉及說希臘人的特別地方。幾何學之為幾何學，是概念思維的典型體現。所謂概念思維，也就是首先建立在同一性、同一律基礎上，建立在被構造出來的邏輯同一性規律之上，包括排中律這些最基本的邏輯基礎之上。也就是說，你首先要自覺給出了A是A這樣的自身同一性的概念，第一個概念就是同一性概念，就是「A是A」當中的A，它是第一個概念，這樣的概念給出來以後，我們才能進一步進行推演、進行演繹，進行事物把握，我們把這樣的思維稱之為概念思維。這裡，不是一般的名詞都可以成為概念的，只有建立在明確的同一律基礎之上的概念思維給出的概念，才叫概念。這樣的一種思維方式恰恰是希臘人特有的，而且是自覺的。而幾何學就體現出這種概念思維。我們舉個例子來說明，勾股定理，我們的勾股定理不能等同於畢達哥拉斯定理，為什麼這麼說？因為我們的勾股定理只知道勾三股四玄五，就是說勾三股四的情況下，我們知道玄五，但是如果是勾三股六呢。幾何學之所以在希臘那麼受重視，因為它是概念思維的典範。而希臘哲學恰恰就是一種概念思維。哲學之為哲學，它首先是一個概念的體系。要通過幾何學的訓練，才能進一步地進行哲學概念的思考和討論。以概念的方式切入問題，由此確立起了真正意義上的科學思維。這是希臘人對人類的巨大貢獻。

林崢：我想請問黃老師一個問題，商人的上帝，周人的天與孔子的仁愛之間是一種繼承關係嗎？還是有所轉向?我的意思是:似乎對絕對的一的信仰變為人間的愛了?

黃裕生： 對天的信仰應是一種繼承，但對仁的確立則是一個突破。仁愛原則自天而來，所以把對天的信仰與對仁愛原則的自覺貫通了。這是孔子的一個偉大工作。

朱希：黃教授，您是否認為「天」就是中國文化傳統中的絕對者？為什麼？

黃裕生：天，我覺得在從周文獻當中可以這麼來看待，他就是一個絕對者，這個絕對者是有公義的。所以，直到今天中國民間裡面，在發誓的時候都會指天為證。天是能夠看見的，並且他是會主持公義的。這在周人那裡都是非常的清楚的。這個絕對者，他是最高的裁判者，同時他也是最高的審視者。當然，我們的天沒有像猶太基督教當中的上帝那樣有非常明確的權能，且跟人比較接近，基督教通過耶穌來拉近人神之間的距離。相比之下，我們的天，雖然是絕對的，但是比較模糊，跟人是有很遠的距離的，所以天的形象實際上是很模糊的。這既是我們文化當中的一個問題，同時也是我們很獨特的地方。這個方面，我也還在思考，就是說，像猶太教的耶和華是很遠的，所以才會有個耶穌基督出來，實際上是要拉近人神之間的距離，來讓我們人類能夠對這個絕對者有更直接的交流。但中國人的這個天，是很遙遠的，我們不能像跟基督教的上帝一樣可以直接交流，我們的天，特別是到後來被皇權壟斷了，只有皇帝可以祭天，我們庶人是不能夠隨便祭天的。這都使得周人對天絕對性的崇拜在某種意義上被弱化了。

木夫子：黃老師好。第一個問題本源文化是普遍性的嗎？第二個問題，如何理解消化另外兩個本源文化來提升人類普遍性。學生理解是從形而上來消化理解，如果貫穿到形而下是否會有不可調和的矛盾。多謝老師

黃裕生：本原性文化當然是要追尋普遍性的，因為「絕對的一」本身就是普遍的。當然，人類從對「絕對的一」的這種覺悟到自覺地發現和承擔普遍性的原則，這的確是有一個歷程的。像我剛才講的從殷周對天這種絕對性的信仰崇拜，到孔子對仁愛普遍原則的發現和確立，是要經過上千年的一個過程的。這也是文化深化的一個過程。至少說本原文化一定是追尋普遍性的。在這個意義上說，本原文化對人類有一種解放的意義在裡面。那麼，第二個問題就是說怎麼消化另外兩個本原文化。其實，正因為都是本原性文化，一方面他們都非常的保守，這邊保守不是貶義的，所謂保守就是他有堅定性，他有內在的堅忍性。所以，它是很保守的，正因為這種保守性，它們相遇會有很強烈的碰撞，某種意義上會有很激烈的衝突。但是，另一方面，真正到根子底下去，任何本原文化之間都可以交流溝通，都會發現對方深刻的地方。所以，不同本原文化的相遇，不是簡單的一種本原文化吃掉另一種本原文化，本原文化的交流一定是相互改變。所以，沒有一種本原文化可以指望說我在跟其他本原文化交流過程當中，我會完全保持原樣，那是不可能的，因為不可能存在那種本原文化，因為本原文化本身恰恰意味著它本身必定是開放的。為什麼？因為那個絕對的一，任何一種文化都不可能完全開顯、完全把握的，你開顯的只是某種可能性。在這個意義上，本原文化恰恰意味著自身是要開放的。關於形而上與形而下，我想，本原文化偉大的地方就是形而上的精神，但是他形而上、形而下是貫下來的，所以，它與形而下的世界又是相關的。只是形而下的世界跟特殊的處境，包括環境、偶然性等因素造就了形而下很大的不同。這些不同，如果有貫徹其中的普遍性原則的話，這些方面其實也都是可以溝通的，它不會說是一定矛盾的。它只要不違背普遍性原則，它能夠被普遍性貫徹下去，它就不會說因為這種特殊性會導致相互之間不可調和的矛盾。其實相對主義在邏輯上就會自相矛盾，所以相對主義恰恰是很難真正在人類不同種族之間、不同文明之間帶來相容性的。也就是說，好像相對主義容易相容，相反，相對主義是恰恰不能相容的，因為如果相對主義成立的話，那麼，不同的個人、不同的民族堅守他們不同的原則，這不同的原則有可能衝突怎麼辦，因為相對主義沒有絕對標準、沒有絕對是非的話，那不同原則都是可行的。實際上，你只要交流、相處，那些特殊性原則就會自相矛盾。不可普遍化，一定會帶來矛盾。相反，普遍主義並不否定特殊性和個別性，相反，越普遍越包含了更多的普遍性、特殊性和差異性，只是說你這特殊性、差異性的底線是不能夠違背普遍法則或者說普遍原則。比如我們現在說的多元化，多元化之所以正當，是需要理由的，它恰恰需要一個普遍性的理由作辯護。多元文化是正當的，並不意味著所有文化都是正當的，都可以成為多元中的一元，比如說，我們傳統文化當中裹小腳，還有活人殉葬、以人祭祀神，還有種族主義，它能成為多元文化當中的一元嗎？能夠成為多元理念中的一種理念嗎？顯然是不可以的。所以，多元文化本身需要一個普遍原則來作為界限的。

王瑜：黃教授您好，您對華夏文化的視角與解讀的確令人振聾發聵，我的問題是:儘管同時趨向絕對者與普遍者，但路徑的不同看起來有完全不同的目標。不同本原文化的相遇會帶來人的自由與解放，這是否暗示著只能通過對路徑的理解，才能帶來自由？而這，是否也可以說是一種不自由呢？

黃裕生：不同的文化，特別是不同的本原文化，的確就是理解這個世界、包括理解這個絕對者、理解這個普遍性的不同路徑，也就是我們通常說的道路。這些道路，如果是本原性文化開出來的道路，一定具有世界史意義，也就是具有普遍性意義。 在這個意義上，我們通過不同的道路之間的相互交流和會通，不同道路可以融合為普遍性道路。也就是，我們可以通過交流來發現這個世界絕對性的豐富性在什麼地方，可以構成共同的財富。那麼，這樣的不同路徑的一種交流，一方面是普遍性的提高，一方面是人類的自我解放，其實人恰恰因為是自由的，才會開出不同的道路。因為自由就意味著你不是生活在必然性裡面，你不是生活在必然性的一個大箍裡面，而是生活在無限可能性當中。所以，人的存在是一種開放性的存在。正因為這種開放性的存在，所以不同的個人、不同的民族可以開出不同的道路。所以，在這個意義上，人恰恰是因為自由了，所以才會有不同的路徑。在這個意義上，人肯定要生活在不同的可能性當中，這一點他是不自由的，也就是說人是自由的，就人是自由的這一點來說，他是不自由的。人一定是有多種多樣的可能，人一定是有差異，這一點是不自由的。他是自由而不自由的。

林崢：黃老師，還想再問下剛才提到的: 您談到商人的上帝，似乎是不以人之意志為轉移的力量，沒有任何人神交易，但是又說仁是由天來的，是突破。只有仁，才合天道，這不是又變成一種人神交易了嗎？

黃裕生：所謂人神交易指的就是，人可以通過奉獻人間美物來來改變神的意志，或者說來獲得神的好感給予額外的利益。這個意義上就是人神交易，也就是說：人神交易指人與神之間像人與人之間可以做交易一樣。仁愛原則是來自於天對我們的啟示，它並不是人與神之間的交易，這可以說是人神關係，但不是人神交易。也就是我們不可能通過向神賄賂，而獲得神的恩賜，獲得神的眷顧。你只能通過踐行上天頒定的法則來獲得上天的認可。就像墨子所說仁愛原則是來自於天的，其實儒家也是這種思想，它是上天啟示給我們的，所以我們必須遵守這些命令，我們必須通過遵守這樣的仁愛法則，我們的生活才具有絕對性，才具有價值，也才能得到上天的認肯。或者換一種說法，人的君子人格，本身就具有絕對價值，這個價值就在於他是踐行仁愛法則。在這個意義上，我們不是通過有限物而獲得神的關愛，而是通過踐行神的或者天的法則，來達到我們跟天的這種神聖性的關係。我們跟天是有神聖關係的，你要得到天的承認，天給你的公義、給你未來的補償，是要你踐行天則，而不是奉獻人間美物。也就是說，我們是通過德行，來跟上天發生關係的，而不是通過人類生產製造的人間美物或者我們通常說的物質性的東西來求得天對你的眷顧。

王希佳：「遠去是為了歸來」，感謝黃老師的講解！辛苦～ 請教您一個問題，在本原性文化相遇的背景下您會認同何種模式的宗教對話論？

黃裕生：我想宗教之間的對話當然應該是和平的、理性的一種對話。真正的對話就必須是一種平等的、自由的、理性的對話。首先，我們要對所有的宗教都持一種寬容的態度。在採取寬容態度的同時，我們需要去了解對方，了解所有的宗教。如果不了解，我們就很難進行真正有意義的對話。所有文化、所有宗教之間，都應該先同情式的去理解、去面對，才可能進行有效的對話。

段保坤：普遍性可不可以理解為符合人性的？之所以不同的本原性會有不同的道路，是不是因為現實中人性是被扭曲的？

黃裕生：我想不同本原文化的基礎或者前提是人的自由存在，而不是因為人性扭曲，因為人作為一種特殊的存在物就在於他是一種自由的存在。所謂自由存在，就是他是一種未完成的存在，他不是現成的存在，它不是完成了的存在，他是打開了的存在，也就是說他永遠處在可能性之中。因為他處在可能性當中，所以人類才會有不同的選擇和不同的道路。說到人性扭曲，當然在我們人類歷史當中，在一些文化裡面，包括在一些宗教裡面，都會出現一些問題。包括在基督教裡面，或者在我們的傳統文化裡面都出現過一些問題，這是人類複雜性和有趣的地方，他會自我扭曲。也正因為這樣，所以人類才不停地進行思考、反思，這也就是我們哲學藝術人文科學重要性的一個地方。宗教一方面，特別是有絕對性的宗教一方面非常的偉大，其實很多人文思想和藝術都是在這種絕對性覺悟的啟示下產生出來的。甚至我們可以說，一個民族有偉大的力量，在於他有偉大的信仰，而偉大的信仰恰恰在於他信仰的對象有很深刻的絕對性。也就是他具有絕對性，他的信仰達到很高的覺悟，他才能夠爆發出偉大的力量，也才能夠堅守得住。這裡，我想結合歷史來說，比如猶太教，我們盡可以對猶太教、基督教、伊斯蘭教有不同的看法，我們先放下，但是我們要尊重一個歷史事實，或者說我們要去重視一個歷史事實，猶太人人數是很少的，猶太教是人類最早的一神教（或者說與我們的華夏文化的天帝至少是同時代的），幾千年下來，他到處流浪，到處被驅趕，到處被歧視，甚至被屠殺，但是他在世界歷史當中，他竟然不但是存在下來，而且還對人類做出了巨大的貢獻。大家想一想，像猶太人在全世界流浪，他竟然可以坦然地存在下來，他經受的苦難可以說世界所有民族經受的苦難加起來都不如他。我們中國人近代以來我們經受了很多苦難，但是與猶太人相比，我們的苦難算不了什麼。但是他竟然可以穿越這麼多的苦難，很多迫害猶太人的那些民族在歷史上已經消失掉了，但猶太人沒有消失。為什麼，猶太人具有什麼樣的特殊力量，他很薄弱，沒地位，他的力量在哪？他的力量，簡單地說，就在於他的一神教，這我們不得不承認，宗教對他們而言具有巨大的力量，才能使得猶太民族在歷史上穿越千年的苦難而存活下來。這是我們需要面對的，實際上某種意義上也給我們啟示，一個啟示就是要珍惜發現我們古典文明當中的那種內在性的力量，其實中國人近代以來面對西方的強烈挑戰的時候，我們很多的精英雖然有一種緊迫感，但其實並不害怕，胸懷很開闊，像郭松燾到西方去之後，發現西方所實現的就是我們儒家所要實現的啊。所以，我們跟他們學，就是要實現儒家的理想。恰恰是後來，后儒們心胸不那麼開闊了，這是值得我們警惕的。我們作為一種本原文化，一種本原文明，不用懼怕任何外來的文明，我們有能力去消化任何一種高深的文明，因為我們本身就是一種高深的文明。就是說，本原文化一定是具有普遍性的，但是並等於說本原文化裡面所有一切，特別是形而下的領域裡面的一切都是具有普遍性，只能說這些內容能夠跟普遍性相協調。但是並不見得，它們一定要成為所有人的生活要素。這裡，我們至少可以從自由這個角度出發，能夠很好理解人類為什麼會有不同的文化、不同的道路，包括人為什麼會有宗教，我在一個專論了專門討論了人為什麼會有宗教。其實，宗教在根源上，就根源於我們人類這種特殊性存在是一種自由的存在，這個自由不是政治哲學意義上的自由，而是哲學意義或者說存在論意義上理解的自由，它首先是一種突破必然性的一種存在，突破必然性的存在也就是他是一種可能性、開放性的一種存在，正因為這樣，我們人類才會有歷史，或者說有本原性的時間。人會有歷史，人是一種時間性存在，這個時間不是指物理時間，而是指我們人類竟然可以會理解過去、會打開我們的過去，也會打開未來，我們的過去與未來並不是分開的，它是在我們的心靈世界裡面，在我們的意識世界裡面同時被打開的，所以我們的過去不是外在於我們的，我們可以通過理解我們的過去、理解我們的前人，來理解我們的生活、來理解我們的存在。我們也能夠通過理解我們的未來來理解我們今天的生活，包括通過理解未來來理解過去。這些都是以人是非必然性存在，也就是非封閉性存在為前提的。這種非封閉、非必然性存在就是我們哲學意義上說的人的自由存在。

石衡潭：許多人文思想是對在絕對性的覺悟下產生的。

黃裕生：是的，其實很多深刻的人文思想都是對這個世界絕對性的一種覺悟基礎上產生出來的。所以，所有偉大的思想家，包括孔子，為什麼他的話有時候是非常決然的，非常斷然的，因為他覺悟到這個世界的絕對性。我們舉個例子，子貢問為政，孔子說「足食，足兵，使民信之」。子貢是個很透徹的學生，他說這三者當中要去其一是什麼，孔子說去「兵」，剩下「食」和「信」，子貢說在這二者再去一個是什麼，一般人肯定會說去「信」嘛，人沒糧食吃不都餓死了嗎？但是夫子不，斷然說「去食」，為什麼，人無信不立。人無信，不具有絕對性，而不成其為人。所以，寧願餓死，也要有信。所以，夫子說：無以身害仁，唯有殺身以成仁。絕對性，在孔子這邊，在孟子這邊是一再被強調的。這種絕對性是發自於天，來自於天，所以它是絕對的天理。

王希佳：請問老師是在您哪本專著里寫到的呢？

黃裕生：我有一本書叫《宗教與哲學的相遇》，主要討論基督教的核心精神。有興趣的朋友可以主要看導論部分。導論部分涉及到對科學、宗教、人文科學之間的關係和化解問題，包括討論絕對性的問題。

林崢：老師，現在是否有這個必要性，就是用一定的西方哲學的語言去闡釋中國古代經典。因為我們的頭腦已經科學化，邏輯化了。

黃裕生：謝謝林先生的問題！這是一個涉及如何對待西學的問題。就像佛學一樣，是我們中國思想遭遇到的一種偉大的文明，今天我們遭遇到了西方文明。現在有些中國學者非常討厭、非常害怕、反感用西方哲學的概念、理論框架來解釋我們中國傳統的思想，某些方面我是贊同的。就是說，不能簡單用一些西方哲學的概念、理論框架來隨便解釋中國傳統思想文化，特別是中國傳統思想中那最深邃最精微的根底處無法完全用概念與邏輯來把握——在這一點上，西方思想也一樣超越了概念與邏輯。但是，也不能因此就排斥甚至反對從西方哲學的一些角度、一些方面來理解、參照。我們今天，你說完全不用西方哲學、科學的一些概念，是沒有可能的。很簡單，我們今天用的，包括我們現在說的漢語，也就是現代漢語，甚至連語法結構都是參照英語來確立的。另外，我們今天很多漢語辭彙都是雙字辭彙，這都是在西方語言、西方文化影響下形成的。也就是說，我們今天說的中國話，已經不是傳統的中國話了。今天用現代漢語寫作、思考本身就滲透進了很多西方文明的要素。你承認也罷，不承認也罷，事實就是如此。我的同學有幾個語言學家，他們認為這是一個你無法否認的事實。這是從一個角度來說。另一個角度，我覺得某種意義上包括老一輩的老師，我們可以發現一個現象，真正在中國哲學領域做得好的，都有非常好的西學背景，馮友蘭、牟宗三就是例子。也就是說，至少做好西學，面對西學，接受西學的訓練，不會妨害你做好中國的學問，相反到是做好中國學問的一個條件。這是為什麼呢，因為很簡單，滿清將近三百年，在經學方面反而退步，在明朝達到的高度之後反而倒退了。我們中華民族將近三百年是沒有思維的民族，思維停滯的民族，這是政治高壓導致的。近代以來，面對西方的挑戰，才不得不重新進行思考，重新恢復我們的經學，經學是幹什麼的？經學是回答、討論、思考大根大本的問題。天地之間大根大本的問題，也就是終極性的問題，這是一個民族思維深度的體現。可是，我們的思維封閉了將近三百年，使思維水平大大降低，近五十多年，更在庸俗唯物主義的教育下，思維進一步平面化。所以，要恢復我們的思維水平，深化我們的思維水平，非常好的一個捷徑就是認真接受西學的訓練。概念思維有它的局限，但是也有它的長處，就是對思維的嚴謹性，一步一步把你引向深入。你要首先達到一定深度，你才能真正理解我們古典文明的深度。所以，今天，我為什麼一再強調要警惕「文化義和團」，警惕狹隘的文化民族主義，他們認定，我們有什麼「純粹的中國文化」，我們今天要用「純粹中國的方式理解中國文化」，甚至用「純粹中國文化的資源解決今天的世界問題」等等。這根本是一種自欺欺人的文化迷狂症。這種想法，也根本違背了解釋學原則：對任何文本的理解、解釋都是開放的、未完成的，都處在時間性之中。所以，今天，我們需要大膽地、有勇氣地敞開我們的胸懷，去面對、去理解西方世界，包括伊斯蘭世界，否則，你不可能夠解決今天世界的問題。你比如說，伊斯蘭世界，不光是國際上，我們國內就有伊斯蘭世界，你怎麼去面的，你想用什麼諸如親親、忠孝、懷柔去解決這些問題，這可行嗎？現實嗎？不是否定親親啊、孝道啊，而是說不能夠那麼簡單地來重拾或維護這些東西，而需要把它們放到一個更大的視野、更大的原則下來給它安一個位置。

好的，謝謝大家的問題，謝謝大家的耐心，這裡很多問題非常有趣，也很重要，會促使我進一步思考，從專業的角度來說，中國哲學和中國思想是我的客串，雖然我剛開始也就說了，就像我在接受西學的訓練過程當中，這些中學的問題、傳統的問題一直在我的思考範圍內，但是就專業的角度來說它不是我的專業。所以，歡迎群裡面專業的學者可以批評、可以討論，有機會我們再交流，謝謝大家！

徐治道：感謝黃老師的精彩講座與悉心解答，感謝各位師友的積极參与，謝謝大家！

名師講座黃裕生專場《華夏文化的本原性及其普遍主義精神》（上）

名師簡介：

黃裕生，著名學者，哲學博士，清華大學人文學院哲學系教授、博士生導師、哲學系主任，中央黨校兼職博導、教授。

主要經歷：

1987年畢業於廈門大學哲學系，獲哲學學士學位。

1990年畢業於中國社會科學院研究生院，獲哲學碩士學位併入中國社科院哲學研究所工作。

1992年起在中國社科院研究生院師從葉秀山教授攻讀古典哲學專業博士，1995年獲哲學博士。1998年被聘為副研究員。

2002年赴德國馬堡Marburg大學哲學系學習。

2004年被聘為研究員，為當時中國社科院哲學研究所最年輕的研究員。2006年起兼任中國社科院哲學研究所現代外國哲學研究室副主任。

2009年6月調入清華大學人文學院，任哲學系教授，博士生導師。

主要研究方向為第一哲學、德國哲學、宗教哲學、政治哲學與法哲學。

在清華大學已開和擬開的主要課程有：

1.德國哲學研究（以康德與黑格爾為主，研究生課程）

2.基督教哲學：《聖經》與西方哲學（研究生課程）

3.西方哲學史（本科生課程）

4.德國現象學（以胡塞爾、海德格爾、馬克斯舍勒為主，研究生課程）

5.近代西方政治哲學：從霍布斯到黑格爾（本科生、研究生課程）

6.西方思想經典與現代社會（本科生通識課程）

7.第一哲學原理體系

主要的科研活學術動情況：

1． 在上個世紀末，在中國社會科學院哲學研究所創辦了第一個學術論壇「純粹哲學論壇」，倡導以無前提、無偏見的獨立學術精神研究第一哲學的基本問題，邀請所內外、國內外的相關學者進行專題報告與深入交流。對於推動中青年學者深入研究基礎問題，維護與發揚良好的學術環境與學術氛圍，發揮了重要作用，在這個論壇的影響下，相續產生了一系列論壇和讀書班。

2． 從2003年開始在哲學研究所主持了「康德哲學研究班」，以德、英、中等版本相互參照進行深入研讀與闡釋。參與者除哲學所的研究人員、博士后、研究生外，還有文學所、歷史所、法學所、世界宗教研究所等單位的學者與研究生。

3． 策劃並組織出版了「純粹哲學叢書」。該叢書的出版得到了讀者的積極回應，《文景》雜誌在2008年第12期開闢了專欄進行評論與介紹。

4．與宋繼傑教授主持編輯巜清華西方哲學研究》。

主要著述：

已出版的學術專著：

1． 《時間與永恆：論海德格爾哲學中的時間問題》（社科文獻出版社，1997第一版，2002第2版，2012增訂版）

2．《真理與自由--康德哲學的存在論闡釋》（江蘇人民出版社，2002年第一版，2008年修訂版）

3．《宗教與哲學的相遇--奧古斯丁與托馬斯可奎那的基督教哲學研究》（江蘇鳳凰出版集團，2008年）

4． 《中世紀哲學》（中國社科院學術版八卷本《西方哲學史》之第三卷，主編及主要撰稿人，江蘇人民出版社，2005年）

5．《站在未來的立場上》（2014，三聯）

已出版的學術譯著：

《維特根斯坦全集》之第二卷《維特根斯坦與維也納小組》（與郭大為合作，河北人民教育出版社，2003年）等。

此外在《中國社會科學》、巜哲學研究》巜中國哲學史研究》巜世界哲學》《浙江學刊》等國內外刊物上發表八十餘篇論文。其中《論科學的限度與人文-信仰的空間》、《本相與角色的存在論區分》、巜論自由與愛》、巜論自由與罪責》、巜論自由與權利》、巜愛與「第三位格」》、「The Starting Point of Universal Ethics:Free Individual or Relational Character」（in Contemporary Chinese thought,2007）等專論曾產生重大影響。