鄧小軍：陳三立的政治思想
義寧陳氏一家三代，陳右銘寶箴先生（1831～1900年）死於戊戌政變[1]，伯嚴三立先生（1853～1937年）死於七七事變[2]，寅恪先生（1890～1969年）死於文化革命[3]。義寧陳氏一家三代之死，不僅與近現代中國之悲劇命運息息相關，而且體現了中國傳統知識分子國身通一、文化託命的品格。義寧陳氏一家三代的學術思想，是近現代中國一宗極為重要的學術思想財富。吳宓先生《讀散原精舍詩筆記》（1943年）指出：「故義寧陳氏一門，實握世運之樞軸，含時代之消息，而為中國文化與學術德教所託命者也。」[4]此是知言。
本文擬就陳三立詩文中所見的政治思想，加以述論，以就正於學人。三立的政治思想，雖然沒有系統的著述，但是實際有系統的思想，即對於中國近現代政治文化的一系列相互聯繫的根本問題，具有創穫勝解。本文採用文獻依據，重其思想價值，而不論其文本形式；三立之詩，包含思想創穫，亦在文獻依據之列。詩表現思想創穫，是中國學術文化之一特色。中國最早的人性思想，見於《詩·大雅·烝民》[5]；中國最早的政治合法性思想，見於《詩·大雅·文王》[6]；陳寅恪依據陶淵明《形影神》詩，論定淵明創立新自然說，而為中古一大思想家[7]，皆其著例。又，陳三立的基本政治思想，可以說是義寧陳氏一家三代的共識。因此，本文以三立的著述為主要文獻依據，同時亦適當援引寶箴及寅恪的著述，以資詳其所略。陳三立是中國近現代史上一位實踐品格的思想家。所謂實踐品格，是指：第一，三立的為人，踐履了其政治思想所依據的道德價值。第二，其政治思想，曾經付諸政治實踐，經過了歷史的驗證。陳寅恪《讀吳其昌撰梁啟超傳書後》（１９４５年）：「當時之言變法者，蓋有不同之二源，未可混一論之也。咸豐之世，先祖亦應進士舉，居京師，親見圓明園干霄之火，痛哭南歸。其後治軍治民，益知中國舊法之不可不變。后交湘陰郭筠仙侍郎嵩燾，極相傾服，許為孤忠閎識。先君亦從郭公論文論學。而郭公者，亦頌美西法，當時士大夫目為漢奸國賊，群欲得殺之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之學，附會孔子改制以言變法，其與歷驗世務欲借鏡西國以變神州舊法者，本自不同。故先祖先君見義烏朱鼎甫先生一新『無邪堂答問』駁斥南海公羊春秋之說，深以為然。據是可知吾家之主變法，其思想源流之所在矣。」[8]寅恪先生此幅話語含意甚深，實際給出了寶箴、三立父子為人、為學、為政的性格特徵。略而言之，為國為民而非為名為利，實事求是而非附會夸誕，歷驗世務而非視事輕易，即是陳寶箴、三立父子為人、為學、為政的根本特徵。這是了解陳三立政治思想的前提。
一、中體西用的政治思想
中學為體、西學為用，是陳寶箴、三立父子文化思想和政治思想的根本理念。陳寶箴《時務學堂招考示》（光緒二十三年，1897年）：「泰西各學，均有精微。而取彼之長，輔我之短，必以中學為根本。」[9]這是中學為體西學為用的簡練表述。承認「我之短」，與認定「必以中學為根本」即認定中學具有根本性價值，以及承認「西學有精微」，應當「取彼之長」，陳寶箴對中西文化的態度，是理性的態度。
陳三立《感春五首》第二首（光緒三十年，1904年）：「巍巍孔尼聖，人類信弗叛。劫為萬世師，名實反乖謾。起孔在今茲，舊說且點竄。摭彼體合論，差協時中贊。吾欲衷百家，一以公例貫。與之無町畦，萬派益輸灌。」[10]按：「吾欲衷百家，一以公例貫」，語本《史記·孔子世家》：「中國言六藝者，折衷於孔子。」折衷，意謂取其中正。「百家」、「萬派」之學說，在近代，首先即指西方學說。「與之無町畦」，意謂學說不分中西新舊，有價值的學說就可以吸收。此是針對當時的排外派而言。這段話語是明確地表示，孔子學說代表人類基本價值；在當前，中國應當以孔子學說為本位，折衷吸收百家萬派之學說，而不分中西，不分新舊。陳三立中學為體西學為用的思想，與陳寶箴完全一致。
中學為體西學為用，是陳寶箴、三立父子的政治思想理念，亦是其付諸行動的政治實踐原則。自光緒二十一年至二十四年（1895～1898年），陳寶箴任湖南巡撫，推行新政，三立隨侍左右以助之。陳三立《崝廬記》（光緒二十六年，1900年）：「初，吾父為湖南巡撫，痛窳敗無以為國，方深觀三代教育理人之原，頗采泰西富強所已效相表裡者，放行其法。」[11]按：三立所述「深觀三代教育理人之原」，即指中學為體。三代教育理人之原，指由夏商周三代文化精神而來的儒家思想。採行泰西富強所已效相表裡者之法，即指西學為用。其中，泰西之法之「表」，指西藝，即西方工業生產技術。泰西之法之「里」，指西政，即西方政治學說、政治制度，和西方自然科學。中體、西政、西藝，這是寶箴、三立父子用以指導變法的中體西用政治思想的三個層次。
陳寶箴、三立父子的中學為體西學為用政治思想，及其付諸湖南新政的政治實踐，包含有張之洞的同一思想及其湖北新政所未有的重要內容。
陳三立《巡撫先府君（陳寶箴）行狀》（光緒二十六年，1900年）：「府君以謂［為］，其要者，在董吏治，辟利原［源］；其大者，在變士習，開民智，敕［飭］軍政，公官權。」又云：「既設礦務局，……又設官錢局、鑄錢局、鑄洋圓局，……而時務學堂、算學堂、湘報館、南學會、武備學堂、製造公司之屬，以次畢設。又設保衛局，附遷善所。……其他蠶桑局、工商局、水利公司、輪舟公司……皆已萌芽發其端，由是規模粗定。當是時，江君標為學政，徐君仁鑄繼之，黃君遵憲來任鹽法道署按察使，皆以變法開新治為己任；其士紳負才有志意者，復慷慨奮發、迭起相應和，風氣幾大變。外人至引日本薩摩、長門諸藩以相比。湖南之治稱天下，而謠諑首禍亦始此。」[12]
范當世《故湖南巡撫義寧陳公（寶箴）墓志銘》（光緒二十六年）：「其年（光緒二十一年，1895年）八月，上擢公湖南巡撫，公益若茹痛而之官。以湖南號天下勝兵處，而民智尤塞，遏絕西法，至不通電竿。於是舉李公及湖南［廣］總督張公所已嘗為，及為之而實不至，或並不得為者，窮昕夕討論，次第而畢行之。行之兩年，而湖南風氣盛開，吏治亦稱最。」又云：「思以一隅致富強，為天下倡，而務分官權與民。故湘之人興起者太其半，其頑者一二，中立審勢者裁二三而已。」[13]
按：《巡撫先府君行狀》所言「開民智」、「公官權」，與《故湖南巡撫義寧陳公墓志銘》所言「舉李公（鴻章）及湖廣總督張公（之洞）所不得為者」，尤其「務分官權與民」，皆至關重要。陳寶箴、三立父子在湖南設礦務局、官錢局、蠶桑局、工商局、水利公司、輪船公司、製造公司、及通電報等，設算學堂、武備學堂等，是實行張之洞所已嘗為之西法，其性質基本上為西藝。而寶箴、三立父子在湖南設南學會、《湘報》館、時務學堂等，則是實行張之洞所未能實行的那一部分西法，其性質為試行西政，試行民權。所謂「開民智」，即包括開發民權意識；「公官權」、「務分官權與民」，即是實行民權的初步實驗。其理念為民權，其具體落實，則為具有地方議會性質的南學會，具有公共論壇性質的《湘報》，具有新政人才學校兼公共論壇性質的時務學堂等。此是近代中國最早實行的地方自治實驗暨民權實驗。
值得注意的是，陳三立《巡撫先府君行狀》、范當世《陳公墓志銘》作於光緒二十六年寶箴被慈禧太后秘密殺害后的恐怖統治下，而皆直言不諱寶箴「公官權」、「務分官權與民」，足見民權實驗實為湖南新政最重要之價值。故雖在高壓專制下，而書法不隱。
《巡撫先府君行狀》：「故府君獨知時變所當為而已，不復較孰為新舊，尤無所謂新黨舊黨之見，《湘報》、學堂所不合，必遏其漸，董理更張之，即亦不欲動阿俗議、示不廣、乖任事心。」[14]《故湖南巡撫義寧陳公墓志銘》：「及《湘報》與學堂所論有疵，公則為之遏其漸，剖析而更張之，吾未見其為誰氏黨也。」[15]按：被寶箴所遏止的《湘報》、時務學堂的一些議論，在當時實屬偏激而無必要的議論。如《湘報》第二十號所刊易鼐《中國宜以弱為強說》，鼓吹「黃人與白人互婚」，「以愛力綿國運，以化合延貴種」[16]，以致張之洞《致長沙陳撫台黃臬台》電報指出：「近見刊有易鼐議論一篇，直是十分悖謬，見者人人駭怒，公政務殷繁，想未寓目。」[17]又如寅恪《讀吳其昌撰梁啟超傳書後》所述：「新會（梁啟超）主講時務學堂不久，多患發熱病，其所評學生文卷，辭意未甚偏激，不過有開議會等說而已。惟隨來助教韓君之評語，頗涉民族革命之意。諸生家屬中有與長沙王益吾祭酒先謙相與往還者。葵園先生見之，因得挾以詆訾新政。韓君因是解職。」[18]顯然，在當時，此類過激議論對於變法有害無益，寶箴加以遏止，是可以理解的。從長遠看，新政最重要的內容是民權實驗。在當時，議論民權者固紛紜，反對民權者亦洶湧，寶箴、三立父子則不騰為口說，而務為實驗。其先識遠量，固非頑固派所能夢見；其苦心孤詣 ，亦非過激者所能望其項背。
陳三立《除夕被酒奮筆寫所感》（光緒三十年除夕，1905年2月3日）：「士民覆幕出至痛，地方自治營前模。事急即無萬一效，終揭此義開群愚。」[19]按：「士民覆幕出至痛」，是用日本明治維新運動之典。十九世紀中葉后，日本江戶（今東京）幕府政權被迫與西方列強簽定一系列不平等條約，喪權辱國，激起士民痛憤和反抗；慶應二年（1868年），薩摩（今屬九州鹿兒島縣）、長門（今屬本州山口縣）兩藩結盟，開展倒幕運動；慶應四年即明治元年，推翻幕府統治，建立維新政權。此後，日本實行了政治、經濟、社會改革，包括實行立憲。三立此一詩句，是以明治維新比戊戌維新，以薩摩長門兩藩比湖南新政。「地方自治營前模」，「終揭此義開群愚」，則表明當戊戌政變、庚子之變后，三立仍不諱言，湖南新政作為地方自治典範所垂示之一重要意義，是啟蒙，即開發民權意識。顯然，在三立看來，戊戌變法的失敗，並不等於中體西用思想的失敗。
地方自治的實質是民權，無民權則無所謂地方自治。而地方自治的潛在意義，則是導向全國性的民權政治。陳寅恪《寒柳堂記夢未定稿》第六章《戊戌政變與先祖先君之關係》：「蓋先祖以為中國之大，非一時能悉改變，故欲先以湘省為全國之楷模，至若全國改革，則必以中央政府為領導。」[20]即是記述此意。
綜上所述可見，陳寶箴、三立父子中體西用政治思想之理念，是以儒家道德思想為根基（「以中學為根本」），逐步建立民權政治（「公官權」、「務分官權與民」）。其步驟，則是首先開發民智與民權意識，進行地方自治暨民權實驗，然後逐步實行全國政治改革。
陳氏父子對民權民主的了解與認同，最初來自郭嵩燾（1818～1891年）。寶箴、三立父子與嵩燾相知甚深[21]。郭嵩燾是中國最早的深切了解西方民主憲政的人士之一。《郭嵩燾日記》光緒三年（1877年）十二月十八日記：「西洋君德，視中國三代令主，無有能庶幾者；即伊、周之相業，亦未有聞焉。而國政一公之臣民，其君不以為私。其擇官治事，亦有階級資格，而所用必皆賢能，一與其臣民共之，朝廷之愛憎無所施。臣民一有不愜，即不得安其位。自始設立議政院，即分同、異二黨，使各竭其志意，推究辯駁，以定是非，而秉政者亦於其間迭起以爭勝。於是兩黨相持之局，一成而不可易，問難酬答，直輸其情，無有隱避，積之久而亦習為風俗。其民人周旋，一從其實，不為謙退辭讓之虛文。國家設立科條，尤務禁欺去偽。自幼受學，即以此立之程，使踐履一歸誠實。而又嚴為刑禁，語言文字一有詐偽，皆以法治之，雖貴不貸。朝廷又一公其政於臣民，直言極論，無所忌諱。庶人上書，皆與酬答。其風俗之成，醞釀固已深矣。世安有無政治教化而能成風俗者哉？西洋一隅為天地之精英所聚，良有由然也。」[22]郭嵩燾自光緒元年（1875年）以禮部左侍郎充出使英國大臣，至此已三年；由此幅文字，足見郭嵩燾對於英國民主憲政、兩黨制度、法治精神、言論自由、及其道德基礎、教育基礎，有深切的了解。陳三立《留別墅遣懷》第六首（1914年）：「綺歲游湖湘，郭公牖我最（郭筠仙侍郎），其學洞中外，孤憤屏一世。先覺昭群倫，肫懷領後輩。」[23]又《湘鄉陳子峻墓志銘》（1920年）：「入思賢講舍，時主講為湘陰郭侍郎嵩燾。侍郎學通中外，用九流，收後進，子峻最為高足弟子。余父子故習侍郎，侍郎盛張之，得交子峻始此。常偕子峻過侍郎，雜論王霸，及域外政俗術業，相樂也。」[24]由三立詩文所述，則足見郭嵩燾關於西方民主憲政之見識，影響三立之深刻。當光緒二十四年陳氏父子在湖南實行新政，即辦南學會、辦《湘報》、辦時務學堂、分官權於民時，雖尚為民權之初步實驗，但是其心意中固早已對民主有一深切認識，唯以為實行民主之條件尚未成熟而已。
從曾國藩、郭嵩燾，到張之洞、陳寶箴、陳三立，中學為體西學為用的文化思想、政治思想，逐步發展，逐漸深化。中體西用思想，代表了中國文化自身對現代化所作出的積極回應。其中，張之洞《勸學篇》（光緒二十四年，1898年），是晚清這一思想最有系統的表述。但是在思想的深度上，陳三立的思想深度超過了《勸學篇》。
二、學術有正邪之辨
早在戊戌變法的十年以前，三立對中國未來異說紛紜的局面，就已洞燭機先。《讀論語四則》第四則（光緒十四年，11888年）：「孔子道大能博，有教無類。而九流之說，頗已萌芽浸淫於及門諸子。……大道既隱，九流之術將日以浸昌，於諸弟子著其端。觀孔
子多為裁檢防制之辭，以理其原而救其弊，所謂明於天人之際者耶？子夏曰：『雖小道，
必有可觀焉，致遠恐泥，是以君子不為也。'其亦孔子之微言也歟？」[25]按此是三立微言，借古言今：第一，未來之世，大道既隱，中國文化衰微，種種異說將逐漸興起。第二，種種異說，雖有小道理，而無大道理、真道理，用作中國政治文化，將禍患久遠。故君子不取。這表示，不同的思想學說之間，有大小正邪之分；正邪不同的思想學說，如果付諸實踐，勢不能不影響到實際政治的好壞。三立針對中國不同學說所提出的這一洞見，可從歷史實際取得證明。譬如法家學說與暴秦政治的合作，便是一個壞學說與一個壞政治合作的突出證例；而隋末河汾之學影響到唐初貞觀之治，則是一種好學術影響了一個好政治的突出證例[26]。三立此說，對於西方不同學說，亦同樣有效。譬如，同為西方學說，恐怕誰也不能說民主思想與極權思想沒有善惡之分。
陳寶箴《陳右銘大中丞講義》（光緒二十四年二月一日，1898年2月21日）：「為學必先立志。天下事有有志而不成，未有無志而能成者。志何以立？必先有恥。孟子曰：『不恥不若人，何若人有？』就一身論，恥為小人，則必志在君子。恥為庸人，則必志在聖賢豪傑。就天下國家論，恥其君不如堯舜湯文，其國不如唐虞商周，則必志在禹皋伊旦。知恥近乎勇，即立志之謂。然非僅空言有志而已，非學不足以副其志。志有大小邪正之辨，公私義利之分，而學即因之。孔子曰：『古之學者為己，今之學者為人。』程子曰：『古之仕者為人，今之仕者為己。』故為學真為己，而後仕能為人。否則自其為學時，即存以務外欺人，苟竊祿位之心，出而仕宦，亦無非自私自利，安望其濟人利物，憂國忘家乎？」又：「學之一字，乃四民公共之事，所以開民智也。大小邪正，視其所志。學成而用之亦然。故同此一智，在君子則為德慧術智，在小人則為機械變詐，公私義利之間而已。」[27]
按：寶箴所引孟子語，出自《孟子·盡心上》：「恥之於人大矣。為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？」朱熹《四書章句集注》：「但無恥一事不如人，則事事不如人矣。」所引孔子「古之學者為己，今之學者為人」，見《論語·憲問》篇，朱子《集注》：「程子曰：為己，欲得之於己也；為人，欲見知於人也。」所引程子「古之仕者為人，今之仕者為己」，見《河南程氏粹言》卷一《論政篇》。（隋王通《文中子中說》卷三《事君篇》：「古之從仕者養人，今之從仕者養己。」可以參讀。）
寶箴此幅話語表示，學者為己而學，是為了自己成就為有道德有學養的人，從而出仕才能為國為民；學者為人而學，則是為求人知、為名為利、為竊祿位，其為學難免自欺欺人，從政難免自私自利。此是就儒學內部而言。這即是表明：第一，即使同一學說內部，學術亦會因人而異，人品有大小邪正之辨，因而學術亦有大小邪正之辨；人品、學品的大小邪正，則取決於自己志向的大小邪正之辨、公私義利之分。第二，人品的邪正，會影響到學術的邪正，亦會影響到政治的好壞。
不妨說到康有為。如前揭陳寅恪《讀吳其昌撰梁啟超傳書後》所述，寶箴、三立父子對康有為的所謂今文經學學術，甚不以為然。關於康有為的學術夸誕不實，如康門弟子梁啟超《清代學術概論》第二十三節所述：康有為《新學偽經考》謂「凡古文皆劉歆偽作」，「出土之鐘鼎彝器，皆劉歆私鑄埋藏以欺後世。此實為事理之萬不可通者，而有為必力持之。……而有為以好博好異之故，往往不惜抹殺證據或曲解證據。」[28]又，康有為《孔子改制考》謂「凡六經皆孔子所作，昔人言孔子刪述者誤也。孔子蓋自立一宗旨而憑之以進退古人去取古籍。……堯舜者，孔子所託也，其人有無不可知；即有，亦至尋常；經典中堯舜之盛德大業，皆孔子理想上所構成也。」[29]試想，一個人在學術上可以任意主觀臆斷，甚至不惜抹殺證據或曲解證據，其政治行為又如何可以取信於人？
要之，依寶箴、三立父子，第一，學術思想是政治實踐的理論基礎，不同思想學說的正邪，勢不能不影響到實際政治的好壞。第二，即使同一學術，在人品不同的人，亦有學術品質的不同。人品的好壞勢不能不影響到學術的好壞。第三，實際政治是由具體的人操作，人品的好壞勢不能不影響到政治的好壞。學術有正邪之辨，這是寶箴、三立政治思想的前提部分。
三、修身先於從政，寧靜淡泊為從政根柢
修身先於從政，是儒家政治思想之精神。三立發明此一儒家政治精神，亦有甚深心得。
陳三立《廖笙陔詩序》（光緒二十一年，1895年）：「余嘗憤中國士夫耽究空文而廢實用，……跡其所效，裨助至眇淺，或反芽禍流毒，僨敗相踵。何邪？蓋忠亮不據於其心，而無寧靜淡泊之天懷為之根柢，才力之所極，功能之所擅，皆以成乎苟偷巧飾斗捷者之尤。是故本不立，而俗不長厚，即果變今之法，矯今之習，欲以誘進天下之人材，弭外侮而匡世難，吾知其猶不可必焉。」[30]
按：三立所言，及前揭《陳右銘大中丞講義》所言「故為學真為己，而後仕能為人」，皆是發明《大學》修身先於從政之思想，體現了中國傳統政治思想之精神；同時亦是從實踐中得來的甘苦之言，具有實踐經驗的品格。三立所說寧靜淡泊為從政根柢，尤為精湛，是對儒家政治精神的深刻發明。
陳三立《除夕被酒奮筆寫所感》（光緒三十年除夕，1905年2月4日）：「自頃五載號變法，鹵莽竊剽滋矯誣，……宏綱巨目那訾省，限權立憲供揶揄。何況疲癃塞鈞軸，囁嚅淟涊別有圖。剜肉補瘡利眉睫，舉國顛倒從嬉娛。公然白日受賄賂，韓愈所憤猶區區。吾屬為虜任公等，神明之胄嗟淪胥。」[31]此是沉痛揭露當時政治社會之腐敗、賄賂之盛行，這無異是反證了淡泊無私是從政根柢。
在中學為體方面，義寧父子揭示中國政治思想修身先於從政之精神，較張之洞《勸學篇》更為深刻。
陳三立《巡撫先府君行狀》：「政既變，複電達大學士榮祿公，諷其尊主庇民，息黨禍，維元氣。」[32]按戊戌政變發生在八月六日，據《清實錄》卷四百二十八光緒二十四年八月壬寅條［二十一日］：「諭：湖南巡撫陳寶箴，以封疆大吏，濫保匪人，實屬有負委任。陳寶箴著即行革職，永不敘用。伊子吏部主事陳三立，招引姦邪，著一併革職。……並交地方官嚴加管束。」[33]則寶箴是在政變發生后、自己被革職前之十數日間，電達榮祿，諷其尊主庇民，息黨禍，維元氣。此一舉措，臨危不苟，正義無畏，充分體現了威武不能屈的政治品格。
陳寅恪《寒柳堂記夢未定稿》第六章《戊戌政變與先祖先君之關係》（1965年）：「光緒二十九年癸卯（1903年），以次年為慈禧七十壽辰，戊戌黨人除康梁外，皆復原官，但先君始終無意仕進。未幾袁世凱入軍機，其意以為廢光緒之舉既不能成，若慈禧先逝，而光緒尚存者，身將及禍。故一方面贊成君主立憲，欲他日自任內閣首相，而光緒帝僅如英君主之止有空名。一方面欲先修好戊戌黨人之舊怨。職是之故，立憲之說興，當日盛流如張蹇鄭孝胥皆贊佐其說，獨先君窺見袁氏之隱，不附和立憲之說。是時江西巡撫吳重憙致電政府，謂素號維新之陳主政，亦以為立憲可緩辦。又當時資政院初設，先君已被舉為議員，亦推卸不就也。」[34]按：三立拒絕復官以及不就議員，則充分體現了貧賤不能移的政治品格。陳氏父子的行為，足以表明義寧之學所具有的實踐品格。
當袁世凱竊國稱帝時，「頌美袁氏功德者，極丑怪之奇觀」，「廉恥道盡」[35]，兩相比較，豈止懸若霄壤，孰謂人品於政治無關係哉！
寶箴、三立所言為學真為己而後仕能為人，寧靜淡泊是從政根柢，是發揮《大學》修身先於從政之精神。在這一點上，孫中山先生的思想亦值得留意。孫中山《三民主義·民族主義》第六講（1924年3月2日）：「中國古時有很好的政治哲學。我們以為歐美的國家近來很進步，但是說到他們的新文化，還不如我們政治哲學的完全。中國有一段最有系統的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就是《大學》中所說的『格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下'那一段的話。把一個人從內發揚到外，由一個人的內部做起，推到平天下止。像這樣精微開展的理論，無論外國什麼政治哲學家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政治哲學的知識中獨有的寶貝，是應該要保存的。」[36]孫中山肯定修身先於從政仍然適合於現代民主政治，至少在這一點上，孫中山與陳三立的思想是一致的。
四、民主以民德為基礎，民德以人性為基礎
在戊戌政變之前，陳三立認為民主尚未可驟行；而戊戌政變之後，三立的思想有了發展，認為全國性的民權勢不能不實行，認為民主乃是中國的必由之路。尤要者，陳三立把儒家人性思想與西方民主理念結合起來，這是其政治思想極為重要的創穫。
陳三立《清故光祿寺署正吳君（樵）墓表》（光緒二十六年，1900年）：「其論治，頗喜稱民權，與余不合。余嘗觀泰西民權之制創行千五六百年，互有得失。近世論者或傳其溢言，痛拒極詆，比之逆叛，誠未免稍失其真。然必謂決可驟行，而無後災餘患，亦誰複信之？……然頃者吾畿輔之變，義和團之起，猥以一二人恣行胸臆之故，至驅呆豎頑童，張空拳戰兩洲七、八雄國，棄宗社，屠人民，莫之少恤，……其專製為禍之烈，剖判以來未嘗有也。余意民權之說轉當萌芽其間，而並漸以維君權之敝。蓋天人相因，窮無復之之大勢，備於此矣。則君夙昔所持論，又烏得盡非而終不以為然邪？」[37]
按：三立所說「泰西民權之制創行千五六百年，互有得失」，「比之逆叛，誠未免稍失其真」，這是肯定西方近代各種民主制度是比較合理的政治制度，並指出，把民主制度比擬於叛逆，乃是不符事實之論。三立所說「一二人恣行胸臆」、「其專製為禍之烈，剖判以來未嘗有也」，則是對現行君主專制制度及其危害，所提出的嚴厲批判。三立所說「余意民權之說轉當萌芽其間，而並漸以維君權之敝」，此是「窮無復之之大勢」，這清楚地表明，經戊戌政變、庚子之變，由於變法進程的逆轉，陳三立的思想，已從全國性的民權尚不可當下實行，轉變到全國性的民權勢不能不實行。與君權相對舉的民權，可以制衡君權之弊的民權，就是全國性的民權，其實也就是民主。此是三立肯定民權、民主的重要文獻之一。
陳三立《崝廬書所見》（光緒二十七年，1901年）：「民有智力德，昊穹錫厥美。振厲掖進之，所由奠基址。列邦用圖存，群治抉症痞。雄強非偶然，富教耀歷史。」[38]按：「民有智力德，昊穹錫厥美」，用《詩·大雅·烝民》：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」，表示天賦人性本善。「列邦」之「群治」，指西方民主政治。「抉症痞」，此指改革君主專制制度。
這幅話語表示，第一，民主是各國富強文明的必由之路（「列邦」用「群治」以「圖存」，以致「雄強」、「富教」），民主亦是中國富強文明的必由之路；
第二，民主以民德及民智為基礎（「群治」以「民有智力德」為「基址」）；
第三，民德及民智以天賦人性為基礎（「民有智力德，昊穹錫厥美」）；以教育培養為輔導（「振厲掖進之」）。
天賦人性，作為民德的基礎，是道德理性；作為民智的基礎，是知性理性；簡言之，是人的理性。
在此，三立乃是以儒家人性思想為根柢，以西方民主思想為結果，把中西思想結合起來。客觀地說，此很自然，亦很在理，足見三立思想之透徹。
所謂在理，指三立以人性、民德為民主的基礎的思想，合乎西方近代人權民主思想的理路。此一理路有如下述：因為人具有作為道德理性的天賦人性，所以應當具有根據其天賦人性而正當地作人的天賦人權，和政治權利；因為天賦人權平等、政治權利平等，所以主權在民。約翰·洛克《政府論下篇》第6章第61節：「我們是生而自由的，也是生而具有理性的。」[39]同書同章第63節：「人的自由和依照他自己的意志來行動的自由，是以他具有理性為基礎的。」[40]讓－雅克·盧梭《論人類不平等的起源和基礎》卷首《獻給日內瓦共和國》：「基於良知和自然的權利。」[41]《社會契約論》第１卷第２章：「每個人都生而自由、平等。」[42]即是此一理路前半部分的簡練表述。《社會契約論》第１卷第４章：「既然任何人對於自己的同類都沒有任何天然的權威，既然強力並不能產生任何權利，於是便只剩下來約定才可以成為人間一切合法權威的基礎。」[43]同卷第７章：「主權者……只能由組成主權者的各個人所構成。」[44]《論人類不平等的起源和基礎》卷首《獻給日內瓦共和國》：「人民和主權者是同一。」[45]又：「立法權屬於全體公民。」[46]則是此一理路後半部分的簡練表述[47]。
陳三立《江行雜感五首》第二首（光緒二十七年，1901年）：「鞭頑弸萬途，誘進綜一術。學道基小人，政化至纖悉。芽萌可怒生，涵濡俟其實。所恐墮冥叢，蕪穢虧素質。」[48]按：「鞭（策）」、「政化」、「涵濡」，皆指教化（與「振厲掖進之」意同）。「頑」、「小人」，皆指無知識的民眾。「弸」，充滿。「纖悉」，細微詳盡。「素質」，指天賦人性（與「民有智力德，昊穹錫厥美」意同）。「芽萌」、「怒生」、「（果）實」，指天賦人性的蘇醒、生長、成熟。前六句表示，教化無知識的民眾，開發民智，培養民德，須千途萬轍，悉心儘力，須以中國文化為主導（「誘進綜一術」），以培養德性為根柢；后二句，則隱憂民德之有可能被一旦斷送。此詩揭示出，開發民智之重心，是培養民德。這實際是申發民主以民德為基礎、民德以人性為基礎之思想。
陳三立《南昌東湖六忠祠記》（1920年）：「蓋人之生也，有羞惡之心，有不甘不屈之氣。根於性，立於義，發於誠，明於分，依之則為人，違之甚或陷於禽獸。」[49]此用《孟子·盡心上》：「羞惡之心，人皆有之」，「羞惡之心，義也」，以表示天賦人性是羞惡之心、正義心，是人的道德行為的根柢。在陳三立的全幅思想中，道德人性是自由民主的根柢。可以說，三立以人性、民德為民主之基礎的思想，開出了中國民主政治哲學的方向。
五、自由以不侵損他人權利為界限
民主以人權為直接前提，以保障人權為目的；而人權以自由權為核心。陳三立肯定民主自由，不僅對西方自由學說有深切理解，而且把儒家道德哲學與西方自由哲學結合起來。這亦是三立對現代中國政治思想的極重要貢獻。
陳三立《讀侯官嚴復氏所譯英儒穆勒約翰群己權界論偶題》（光緒二十九年，１９０３年）：「吾國奮三古，綱紀非狡獪。侵尋狃糟粕，滋覺世議隘。夭閼縛制之，視息偷以憊。卓彼穆勒說，傾海挈眾派。砭懦而發矇，為我斧天械。又無過物憂，繩矩極顯戒。萌芽新道德，取足持善敗。」[50]按：嚴復所譯約翰·穆勒《群己權界論》，即《論自由》。
三立此幅話語表示，第一，三代文化及先秦儒家的道德倫理學說，本來並非束縛人民，而是順應人的本性。（「吾國奮三古，綱紀非狡獪。」）按陳寶箴《陳中丞評墨子尚同篇課卷》（光緒二十四年，1898年）：「綱常名教，皆循乎人心之自然。古聖人非以一己之私見臆說，強人以從我也。」[51]實即申發此義，足資參讀。
第二，秦漢以後法家及法家化的儒學助長專制，始束縛了人。（「侵尋狃糟粕，滋覺世議隘，夭閼縛制之，視息以偷憊。」）
第三，採用穆勒自由學說，可以使人從專制束縛下獲得解放。（「卓彼穆勒說，傾海挈眾派。砭懦而發矇，為我斧天械。」）
第四，自由以不侵損他人的權利為界限。按：「又無過物憂，繩矩極顯戒」，「過物」，即超過自由的界限，侵損他人的權利。「繩矩」，即指自由以不侵損他人權利為界限。此二句詩，是用《群己權界論》自由以不侵損他人權利為界限之意義，亦是用《中庸》「萬物並育而不相害」之語意。
按嚴復《群己權界論·譯凡例》：「人得自繇，而必以他人之自繇為界。……穆勒此書，即為人分別何者必宜自繇，何者不可自繇也。」[52]又嚴譯穆勒《群己權界論》篇四《論國群小己許可權之分界》：「一己而托於國群，……必有不容已之義務矣。……然則自其最顯者言，一己之行事，不可於人之權利，有侵損也。……其次則兵刑之勞費，不可以不分任也。……且其事不止此，一民之所為，不必即損他人之權利也，顧其行事，不為無傷，或以圖慮之不詳，事立而於人有不利，如此則施者之身，雖為國律所不必及，可以為清議所不容。大抵一民之為作，而其鄰之利損系焉，斯其曲直是非，皆為國群所可議者。」[53]簡言之，自由以不侵損他人權利、不逃避法律義務、不傷害他人利益為界限。（此三項義，第一項義可涵第二、三項義。）―此即是自由而「又無過物憂」的穆勒意義。
「萬物並育而不相害」（《中庸》），及「各正性命」（《易傳》），表示所有個體生命自由生存發展，以不相害為界限。（「各正性命」，謂個體生命各自決定自己正當的生存發展。這即是儒家的自由義。其實通於康德的積極自由義，即道德自主自律義[54]。「不相害」，謂不傷害其他生命的生存發展。這即是儒家的自由界限義。其實通於穆勒的消極自由義，即自由以不侵損他人權利為界限義。）―此即是自由而「又無過物憂」的儒家意義。
「又無過物憂，繩矩極顯戒」，不僅是言說穆勒的自由以不侵損他人權利為界限之意義，亦是言說儒家的自由以「萬物並育而不相害」為界限之意義，從而溝通了儒家道德哲學與西方自由哲學。
「萬物並育而不相害」、「各正性命」，是儒家哲學之根本語。三立家學淵源為陽明學[55]，對於此語此義，自「銘刻於胸臆」[56]。
第五，自由是新道德的基礎，是國家成敗興亡的關鍵。（「萌芽新道德，取足持善敗。」）
由此詩可見，在三立，自由作為新道德與中國傳統道德可以相結合，而並無衝突。事實上，三立是把自由主義與儒家思想結合起來了。
對「專製為禍之烈，剖判以來未嘗有也」的現實沉痛感受，乃是三立肯定自由民主的極重要原因。
陳三立的自由民主思想，是張之洞《勸學篇》所不及的部分。按《勸學篇》卷上《正權第六》：「昔法國承暴君虐政之後，舉國怨憤，上下相攻，始改為民主之國。我朝深仁厚澤，朝無苛政，何苦倡此亂階，以禍其身而並禍天下哉！」又云：「此時縱慾開議院，其如無議員何？此必俟學堂大興，人才日盛，然後議之，今非其時也。」[57]可見之洞其實能夠了解和肯定西方民主之價值，並能夠從長遠角度肯定民主對於中國之價值。但是，在民主自由與中國文化之結合的思想深度上，則三立有此思想造詣，而之洞無之。
陳三立對民主自由的肯定，與對中國文化的信守，皆為寅恪所繼承。陳寅恪所高揚的「我民族獨立之精神，自由之思想」[58]，家學淵源在此。
六、毀滅中國文化，禍患巨烈長久
三立晚年，對於民國之共和政體從未表示反對，但是對於當時所謂全盤西化、毀滅中國文化的主流文化，則予以嚴詞痛斥。作為中國最早領導實行民權實驗的人，陳三立對全盤西化、毀滅中國文化的嚴厲批評，具有不可忽視的意義。
陳三立《顧端文公闈卷遺迹》（1917年）：「今存人道誰？但解仇制藝。」[59]
《濟寧李一山乞題唐拓武梁祠畫像》（1917年）：「新說改家族，人紀慘飄藿。教孝弭作亂，度世不死葯。血氣同尊親，自聖懸先覺。」[60]
《高女墓志銘》（1919年）：「世衰俗薄，骨肉倫紀之間，蓋難言之。……受異域之學說者，群以中國累傳家族之製為害富強根貧弱，方欲棄而易之。」[61]
《王編修澤寰偕族人篤餘明經自廬陵游江南攜示文信國畫像及手札墨跡謹題其後》（1919年）：「興亡細事耳，人氣延天命。吾鄉有文謝，萬靡挽使正。……我欲飲其氣，吐以斫梟獍。壓寐魔重重，造劫萌非聖。狼籍蹄跡間，孤攀血淚迸。」[62]
《南昌東湖六忠祠記》（1920年）：「吾國新進學子馳觀域外，不深察其終始，猥獵一二不根膚說，盛倡於綱紀陵夷、士氣萎靡之後，以忠為戒，以死其君為妄，潰名教之大防，絕彝常之系統，勢不至人心盡死、導而成蜉蝣之群、奴虜之國不止。為禍之烈，尚忍言哉！」[63]
《題周養安篝燈紡讀圖》（1922年）：「賢豪基樹立，一燈輝其國。新說改家范，孰念放而失。兒味保恩勤，人紀有膠漆。」[64]
《寫秋堂授課圖》（1925年）：「縫刺劬勞白髮新，燈旁厭案起騷人。祗今教孝淆邪說，看取家規護五倫。」[65]
《又題陸丹林時賢書畫集》（1930年）：「掃除聖法等秕糠，坐視傳薪國粹亡。剩有痴兒餘角技，對凝神血作光芒。」[66]
《朱鄂生真齋詩存序》（1932年）：「邪說充塞，蹄跡縱橫，莽莽非人世。其狂逞幾欲舉古先倫紀道德、典籍文字盡摧滅而變易之。」[67]
《清故榮祿大夫法部參議余公〔肇康〕墓志銘》（1932年）：「自公之歿，對圖泫然，又以公未及躬接非常天災夷禍為獨幸也。」[68]
《蔡公湛詩集序》（1932年）：「當道喪文敝，異說沸騰，與接為構，所以眩耳目，窒天機，而饕性命之情者，日漸月靡，莫可殫究。」[69]
由上所列文獻可見，三立晚年對所謂全盤西化、毀滅中國文化的種種異說，至為痛憤，故往往奮筆書之於文章，幾乎無所避諱，以昭告天下後世。三立認為，全盤西化、毀滅中國文化，在文化上、政治上，將禍患中國巨烈長久，莫可究極。同時，由上列文獻可見，三立以人道為文化的精神、政治的基礎，故表彰人道，不遺餘力。
陳三立《抵上海別兒遊學柏靈還誦樊山布政午彝翰林見憶之作次韻奉酬》（1909年）：「分剖九流極怪變，參法奚異上下乘。後生根器養蟄伏，時至倘作摩霄鷹。」[70]此是以立志遠大、學術報國，教育兒子寅恪。《三月二十一日別嫁俞氏女子新午隨其婿大維並將稚子揚和往柏靈》（1930年）：「絕域同風雨，威儀慎所持。」[71]此是以踐履中國文化教育女兒女婿。三立為保存中國文化，極盡其苦心孤詣。
按浦江清《清華園日記》1928年1月14日記：「陳寅恪先生嘗雲禍中國最大者有二事，一為袁世凱之北洋練兵，二為派送留美官費生。」[72]寅恪此語是表示，胡適等留美官費生為代表的全盤西化派毀滅中國文化，和由此而來的長遠禍害，不下於竊國大盜袁世凱[73]。此實際是三立、寅恪父子之共識。
陳寅恪《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》（1933年）：「寅恪平生為不古不今之學，思想囿於咸豐同治之世，議論近乎曾湘鄉張南皮之間。」[74]按曾國藩咸豐三年（1853年）《討粵匪檄》：「粵匪竊外夷之緒，崇天主之教，……農不能自耕以納賦，而謂田皆天王（主）之田；商不能自賈以取息，而謂貨皆天王（主）之貨；士不能誦孔子之經，而別有所謂耶蘇之說、《新約》之書，舉中國數千年禮義人倫、詩書典則，一旦掃地盪盡。此豈獨我大清之變，乃開闢以來名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭於九原！凡讀書識字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也！」[75]則寅恪所說咸豐同治之世之思想，及曾湘鄉之議論，即是指如曾湘鄉《討粵匪檄》所揭示的維護中國文化、回應毀滅中國文化的巨劫奇變。又按張之洞《勸學篇》卷下《設學第三》：「中學為體，新學為用。」[76]《兩湖經心兩書院照學堂辦法片》（光緒二十四年閏三月十五日，1898年5月5日）：「中國［學］為體，西學為用。」[77]則寅恪所說張南皮之議論，即是指中體西用。可見，寅恪之思想，乃是希望以維護中國文化來回應毀滅中國文化的巨劫奇變，以中體西用來回應毀滅中國文化的全盤西化。這當然可說亦是三立的思想。
七、中國的希望：中國文化再生
陳三立《桐城馬君（其昶）墓志銘》（1930年）：「自邪詖交熾，陷溺人心，為患烈且巨，振古未有，大勢之所趨，固坐視無可如何。然猶冀一二魁儒老學，究聖哲之
蘊，持維防之的，本其醇意高文，漸被徒友，轉相移奪，徐待其定。」又云：「瞻四方，眷來者，愈有爚曜垂絕之懼也已。」[78]
陳寅恪《贈蔣秉南序》（1964年）：「歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒、馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文於治道學術無裨益哉？」[79]
由上所述可見，在中國文化面臨毀滅的歷史過程中，三立、寅恪父子，雖至為痛心，眼前看不到希望，但是仍然對中國文化懷有信心，寄希望於中國文化再生。
八、結束語
陳三立的政治思想，是近現代中國中學為體、西學為用思想之一重要代表。其思想核心，即是以儒家人性思想及其政治精神為根基，吸取西方自由民主學說，從而建立現代的中國政治文化和政治制度。其中學、西學、及中西會通的思想見識，標誌著近代中國中體西用思想的思想深度。其思想精神，則與孫中山民主思想相通。
三立嘗言：「至人自有千古。」[80]又言：「自古賢人才士懷負奇偉，動與禍會，遭戮辱屏棄摧落者，不可勝數，況厄於一時，愈伸於百世，是豈足道哉？」[81]又言：「然嘗以謂凡託命於文字，其中必有不死之處，則雖歷萬變、萬哄、萬劫，終亦莫得而死之。而有幸有不幸之說，不與焉。」[82]噫！三立之政治思想，乃中國文化所託命，雖欲死之，實當時國人之不幸，豈獨三立之不幸哉！
（本文初稿承新加坡南洋理工大學教授嚴壽澂兄指正數處失誤，謹此志謝。）
原載：《原道》第5輯，貴州人民出版社，1998年4月出版；
收入：鄧小軍《詩史釋證》，中華書局，2004年出版
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[1]參閱本書《陳寶箴之死考》。
[2]吳宗慈《陳三立傳略》：「就養於北平。（民國）二十六年丁丑七月，日寇發難於盧溝橋，平津尋淪陷，先生憂憤，疾發拒不服藥，十一月棄世，年八十五歲。」（《國史館館刊》創刊號，民國三十三年出版；《民國人物碑傳集》，團結出版社，1995年，第686頁。）陳寅恪《乙酉八月十一日晨起聞日本乞降喜賦》「國讎已雪南遷恥，家祭難忘北定時」，自註：「丁丑八月先君卧病北平，彌留時猶問外傳馬廠之捷確否。」《詩集》，陳寅恪著，第49頁，三聯書店，2001年。
[3]寅恪先生在文化革命中被迫害致死的情況，詳蔣天樞《陳寅恪先生編年事輯（增訂本）》卷下，丙午一九六六年，丁未一九六七年，戊申一九六八年條，第178～186頁，上海古籍出版社，1997年；陸鍵東《陳寅恪的最後二十年》，第二十一章《陳寅恪之死》，三聯書店，1997年。
[4] 《國學研究》，第一卷，第551頁，北京大學出版社，1993年。
[5]《詩·大雅·烝民》：「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」關於此詩年代，見本詩《毛詩序》；關於此詩與儒家思想之傳承關係，始見於《孟子·告子上》。
[6]《詩·大雅·文王》：「天命靡常」；「聿修厥德，永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝。宜鑒於殷，駿命不易。」關於此詩年代，見本詩《毛詩序》；關於儒家政治合法性思想，參閱鄧小軍《儒家思想與民主思想的邏輯結合》，第284～292頁，四川人民出版社，1995年。
[7] 陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關係》，《金明館叢稿初編》，第198～205頁，上海古籍出版社，1980年。
[8] 陳寅恪《讀吳其昌撰梁啟超傳書後》，《寒柳堂集》，第148～149頁，上海古籍出版社，1980年。
[9] 《湘學報》，第十六冊，光緒二十三年八月二十一日，1897年9月17日。
[10]陳三立《散原精舍詩》卷上，第67頁，第一冊；《散原精舍詩》五冊，函《散原精舍詩》二冊、《散原精舍詩續集》二冊、《散原精舍詩別集》一冊，上海商務印書館，民國二十六年十一月版。
[11]陳三立《散原精舍文集》卷六，第117頁，民國三十八年版；台北中華書局，1968年影印本。
[12]《散原精舍文集》卷五，第111頁，第112頁；其中個別文字之校勘，從陳寅恪《寒柳堂記夢未定稿》第六章《戊戌政變與先祖先君之關係》引《散原精舍文集》卷五《巡撫先府君行狀》之文字，《寒柳堂集》，第177頁。
[13]范當世《范伯子文集》卷九，第1頁，第4頁，癸酉（1932年）浙西徐氏校刻本。
[14] 《散原精舍文集》卷五，第114頁。
[15] 《范伯子文集》卷九，第2頁。
[16]《湘報》（精裝全二冊），上冊，第二十號，光緒二十四年三月初八日，第七十七頁，第七十八頁，中華書局，1965年影印本，第153頁，第154頁。
[17] 張之洞《張文襄公全集》卷一百五十五，戊辰民國十七年刊本；原電光緒二十四年閏三月二十一日午刻發。
[18] 陳寅恪《寒柳堂集》，第149頁。
[19]《散原精舍詩集》卷上，第104頁，第一冊。
[20] 《寒柳堂集》，第181頁。
[21]關於陳寶箴、三立父子與郭嵩燾之相知。
陳三立《巡撫先君行狀》：「與郭公嵩燾尤契厚。郭公方言洋務，負海內重謗，獨府君推為孤忠閎
識，殆無其比。」（《散原精舍文集》卷五，第113頁。）由此足見寶箴、三立父子對嵩燾之傾服。
《郭嵩燾日記》同治十三年（1874年）五月初四日記：「子壽為述及陳右銘近事，為之憮然。此公見解高出時流萬萬，常慮其不能求合今之世，今果然也。」（《郭嵩燾日記》，第二卷，第824頁，湖南人民出版社，1981年。）又光緒六年（1880年）四月三十日記：「（閻季蓉）與陳伯嚴、朱次江皆年少能文，並為後來之秀，而根柢之深厚，終以陳伯嚴為最。」（《郭嵩燾日記》，第四卷，第49頁，湖南人民出版社，1983年。）則足見嵩燾對寶箴之傾服，對三立之器重。
[22] 《郭嵩燾日記》，第三卷，第393～394頁，湖南人民出版社，1982年。
[23] 《散原精舍詩續集》卷中，第45頁，第三冊。
[24] 《散原精舍文集》卷十一，第259頁。
[25] 《散原精舍文集》卷二，第30～31頁。
[26] 參閱鄧小軍《唐代文學的文化精神》第一章《貞觀之治與河汾之學》，第1～130頁，台北文津出版社，1993年。
[27] 《湘報》，上冊，第一號，第1～2頁；中華書局，1965年影印本，第2～3頁。
[28] 《清代學術概論》，第78頁，上海古籍出版社，1998年。
[29] 《清代學術概論》，第79頁。
[30] 《散原精舍文集》卷五，第87～88頁。
[31] 《散原精舍詩集》卷上，第104頁，第一冊。
[32] 《散原精舍文集》卷五，第114頁。
[33] 《清實錄》卷四百二十八，第五十七冊，第615頁，中華書局，1987年。
[34] 《寒柳堂集》，第182頁。
[35] 陳寅恪《讀吳其昌撰梁啟超傳書後》，《寒柳堂集》，第148頁。
[36] 《孫中山全集》，第九卷，第247頁，中華書局，1986年。
[37] 《散原精舍文集》卷五，第101頁。
[38] 《散原精舍詩》卷上，第25頁，第一冊。
[39] ［英］洛克《政府論下篇》，葉啟芳、瞿菊農譯，第38頁，商務印書館，1993年。
[40] 《政府論下篇》，第39頁。
[41] ［法］盧梭《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯、東林校，第61頁，商務印書館，1994年。
[42] ［法］盧梭《社會契約論》，何兆武譯，第9頁，商務印書館，1982年。
[43] 《社會契約論》，第14頁。
[44] 《社會契約論》，第28頁。
[45] 《論人類不平等的起源和基礎》，第51頁。
[46] 《論人類不平等的起源和基礎》，第53頁。
[47] 詳細論證，請參閱鄧小軍《儒家思想與民主思想的邏輯結合》，四川人民出版社，1995年。
[48] 《散原精舍詩》卷上，第23頁，第一冊。
[49] 《散原精舍文集》卷十二，第261頁。
[50] 《散原精舍詩》卷上，第57頁，第一冊。
[51] 《湘報》，下冊，第九十四號，光緒二十四年五月初七日，1898年6月25日，第376頁；中華
書局，1965年影印本，第859頁。
[52] ［英］穆勒《群己權界論》，嚴復譯，卷首，商務印書館，1981年。
[53] 《群己權界論》，嚴復譯，第81頁，商務印書館，1981年。
[54] 參閱鄧小軍《儒家思想與民主思想的邏輯結合》上篇第六章《康德》，第164頁，第201頁，四
川人民出版社，1995年。
[55]按郭嵩燾《陳府君（偉琳）墓碑銘》：「及長，得陽明王氏書讀之，開發警敏，窮探默證，有如夙
契，曰：『為學當如是矣！賓士夫富貴，泛濫夫詞章，今人之學者，皆賊其心者也。惟陽明氏有發聾振聵之功。』於是颳去一切功名利達之見，抗心古賢者，追而躡之。久之，充然有以自得於心。」（《郭嵩燾詩文集》卷二十一，第437頁，楊堅據《養知書屋文集》光緒十八年刻本點校，嶽麓書社，1984年。）陳琢如偉琳，為寶箴之父親、三立之祖父。又陳三立《清故護理陝甘總督甘肅布政使毛公（慶藩）墓志銘》：「光緒初，公方壯年，過謁先公長沙。得間，三立偕公尋衡岳，及登祝融峰，遇暴風雨，衣襦沾濕，達僧寺，張燈就飲，倚幾縱論，涉學派，三立意向陽明王氏，微不滿朱子。」（《散原精舍文集》卷十六，第354頁。）由上所述可見，三立家學淵源本為陽明學。
復按《吳宓日記》民國八年（1919年）十二月十四日記陳寅恪談：「中國程朱、陸王之爭，非僅門戶之見，實關係重要。程、朱者，正即西國曆來耶教之正宗，主以理制欲，主克己修省，與人為善。若St.Paul，St.Augustine，Pascal，Dr.Johnson以至今之巴師及More（PaulE.）先生皆是也。此又孟子五百年之說，一線相承，上下千載。道統傳授，若斷實連，並非儒者之私談。陸王者，正即西國Sophists，Stoics，Berkeley，以及今Bergson皆是也。一則教人磨厲修勤，而裨益久遠；一則順水推舟，縱性偷懶，而群俗常喜之。」（《吳宓日記》，第二冊，第104頁，三聯書店，1998年。）則寅恪學術信守，是朱子學。義寧之學從陽明學到朱子學的轉變，實關係重大，此不詳論。
[56]此借用寅恪語。《寒柳堂記夢稿·弁言》：「寅恪幼時讀《中庸》至『衣錦尚綗，務（惡）其文之著也。』一節，即銘刻於胸臆。」（《寒柳堂集》，上海古籍出版社，第167頁。）此實為陳氏三代之性格。
[57] 《勸學篇》卷上，第34～35頁，第36頁，《張文襄公全集》卷二百零二，民國十七年刊本。
[58] 陳寅恪《柳如是別傳》第一章《緣起》，上冊，第4頁，上海古籍出版社，1980年。
[59] 《散原精舍詩續集》卷下，第59頁，第四冊。
[60] 《散原精舍詩續集》卷下，第63頁，第四冊。
[61] 《散原精舍文集》卷十，第227頁。
[62] 《散原精舍詩續集》卷下，第92頁，第四冊。
[63] 《散原精舍文集》卷十二，第261頁。
[64] 《散原精舍詩別集》，第7頁，第五冊。
[65] 《散原精舍詩別集》，第27頁，第五冊。
[66] 《散原精舍詩別集》，第64頁，第五冊。
[67] 《散原精舍文集》卷十六，第356頁。
[68] 《散原精舍文集》卷十六，第359頁。
[69] 《散原精舍文集》卷十六，第372頁。
[70] 《散原精舍詩續集》卷上，第23頁，第三冊。
[71] 《散原精舍詩別集》，第64頁，第五冊。
[72] 《清華園日記》，第4頁，三聯書店，1987年。
[73]浦江清所記寅恪先生此語之意，最先為李堅先生所道出：「官費留美生中出了『全盤西化論』者，以虛無主義態度完全否定祖國的傳統文化，這是寅恪先生最感痛心的事。」（李堅《〈陳寅恪詩集〉中的悲觀主義色彩淺釋》，《〈柳如是別傳〉與國學研究》，第113頁，浙江人民出版社，1995年。）
[74] 陳寅恪《金明館叢稿二編》，第252頁，上海古籍出版社，1980年。
[75] 《曾國藩全集·詩文集》，彭靖等整理，第232頁，嶽麓書社，1986年。
[76] 《張文襄公全集》卷二百三，戊辰民國十七年刊本。
[77] 《張文襄公全集》卷四十七。
[78] 《散原精舍文集》卷十六，第350～351頁。
[79] 《寒柳堂集》，第162頁。
[80]歐陽竟無《散原居士事略》述散原語，《歐陽竟無集》，第202頁，黃夏年編，中國社會科學出版社，1995年。
[81]陳三立《文學士（廷式）遺詩序》，《散原精舍文集》卷十五，第341頁。
[82]陳三立《顧印伯詩集序》，《散原精舍文集》卷十六，第369頁。